论天人之际
——中国古代思想起源试探
余英时
代序 中国轴心突破及其历史进程
上篇：中国思想史的开端——比较文化史的探索
本书是关于中国思想起源的一部专题研究。出于对比较文化史的观察角度的重视，我在本书中特别借用了“轴心突破”作为分析的概念。我认为只有在其他古文化——特别是西方——的对照之下，中国轴心突破的本化特色才能充分地显现出来。
如所周知，有关“轴心时代”、“轴心突破”一套说法，是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883-1969）在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书中正式提出的（德文原本成书于1949年）。然而在1975年以前，他的“轴心”概念尚未普遍流行。
当时我所用“哲学的突破”一词则借自帕森斯。……帕氏“哲学的突破”是针对下面的现象而发：在公元前第一个千纪（The first millennium B.C.）之内，“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国等地。
事实上，这便是“轴心时代”与“轴心突破”说的一个提要。帕森斯大概认为这是尽人皆知的常识，因此并无一字提及雅斯贝尔斯及其理论。
我当时一方面以为“哲学的突破”出于韦伯有关古代世界宗教研究的创获，另一方面又感觉这一概念正可解释中国思想的起源，所以便毫不迟疑地采用了。
但1980年代以后，由于以色列社会学家艾森施塔特（Shmuel Noah Eisenstadt,1923-2010）和他的朋友们的大力推动，“轴心文明”（”Axial civilization”）引起了人文和社会科学界的广泛研讨，其风至今未衰。最近宗教社会学家贝拉和哲学家泰勒都对这一题旨展开了深入的论证。
“轴心”的概念在今天已获得西方学术界的普遍接受，“吾从众”是唯一合理的选择。
（对本文核心概念的渊源梳理，在“无一字无来历”的核心概念确立后，才能展开有针对性的逻辑分析。——乖乖注）
其次，我愿意借此机会简略地交代一下，：我为什么选择雅斯贝尔斯“轴心”说作为探讨中国思想史起源的切入点？
概括言之，这是因为“轴心”说是最适合于我的研究重点之一，即通过比较文化史内的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位。
而我之所以很早便发展出这一特殊的研究重点，则和我个人的读史经验密切相关。
对于研究范式和研究目标的选择，与其个人学术研究中的生命体验及在此基础上形成的“情理结构”（李泽厚语）密切相关。——乖乖注
我在高中最后一年读到胡适评梁漱溟《东西文化及其哲学》的文字，引起了很大兴趣。接着我又找到梁的原书来对着读。坦白地说，以我当时的程度，对于梁先生的抽象议论实在不甚了了。但是我追求中西文化异同的强烈欲望却是这样被激发起来的，而且从此长在心头，挥之不去。
进入大学以后，我选择了中国史为专业，因为希望从历史上寻找中西文化不同的根源所在。
（学术思想传承不仅在于“传理”，更在于“传心”。以胡适“反传统旗手”的角色，引余至梁思想，再至数十年后自开风气，续中华文化慧命，即为“传心”之道。佛家有云“心灯相传、续佛慧命”亦此之谓也。——乖乖注）
但当时的史学界已笼罩在“历史演进一元论”的氛围之下。这里所谓“历史演进一元论”大致可以简括如下：
受到牛顿物理学巨大成就的启发，18世纪法国启蒙思想家中已颇有人（如孟德斯鸠）开始主张用牛顿的方法来研究人文与社会现象。于是一个新的信念逐渐形成：人的世界和自然世界一样，也存在着普遍有效的规律，可以通过科学方法而发现。
到了19世纪，欧洲便出现了不少社会思想家（如孔德、马克思），相信自己已发现了“人的世界”的规律，并据之以进行历史分期。
和自然界的规律一样，这些规律也是“放之四海而皆准，行之百世而不惑”的。因此任何地域的社会（或文明）都在它们的支配之下。
用在历史分期方面，这是预设所有的社会（文明）都必然经历相同的发展阶段；或者说：在绝对性规律的支配下，历史演进只有这一条路，是任何社会（或文明）所不能不遵循的。所以我称之为“历史演进一元论”。
……最著名的例子是冯友兰的《中国哲学史》：他将自汉初到清末划分为“经学时代”，即相当于西方中古的“经院哲学”（scholasticism），并明白宣称：与西方相比，中国哲学史整整缺少了一个“近代”阶段。这是1949年以前，在史学界流行极广的一个观点。
历史演进一元论在1949所以后达到了最高峰，其最具体的表现便是斯大林钦定的“五阶段论”（见《联共（布）党史简明教程》）成为中国大陆上历史分期的唯一准则。
但这里必须郑重指出：我所关怀的中西文化之异，在历史演进一元论的结构中，已从空间转向时间，主要成为“先进”（西）与“落后”（中）的不同。至于其他一切“文化的”差别则都是次要的，只能理解为表现方式或风格的分歧而已。
（一元论从时间模型（历史演化）向空间模型（区域比较）的转化，至今依然是社会科学研究中的主流思维。或与牛顿物理学中的静态时间观有关系。——乖乖注）
在1960年代以前，我在原则上承认历史规律的发现是一个可能性，虽然我并未接受其中任何一家的理论。但1960年代以后，我已不得不放弃“历史规律”的概念。
（半个世纪前在方法论上的突破，才有了余在其后历史研究领域的诸多创新与发现，“工欲善其事，必先利其器”。——乖乖注）
逼我放弃的原因很多，下面只说几个比较重要的：
第一，诚如1990年代几位美国史学家所指出的，迟至1960年前后，逻辑实证论一派的哲学家仍然强调，史学的首要任务应当是寻找历史发展的规律。然而他们对于下面这一事实却视若无睹：历史学家从来没有发现过任何一个普遍有效的历史规律。这一无可辩驳的事实使我们不能不开始追问：人的世界是不是真的和自然世界一样，也存在着普遍而永恒的规律？
（当年看布洛赫《历史学家的技艺》时，曾对他的两句话留下深刻印象：“即使历史学不具备任何实用的目的，它也有充分的理由跻身于科学之列”；“即使一门学科不具备欧几里德式的论证或亘古不变的定律，也无损其科学的尊严，一成不变的思想模式原是从自然科学那里引进的，没有必要把它强加给每一门学科。”
如果说布洛赫体现的还只是某种“信念”的话，那么余的思考则已经将之提升至一种与“自然科学”方法论相抗衡的“人文科学”方法论的高度。——乖乖注）
第二，19世纪以来，提倡“历史演进一元论”者虽代有其人，但大体上都是一些抽象的主张。在具体研究和论述中，他们所处理的历史经验往往限于西欧一隅，因此所总结出来的演进阶段并不能有效地延伸到其他国家和地区。
在这个问题上，马克思恰好是一个最清楚的例证。马克思最初用“生产方式”划分历史阶段（奴隶－封建－资本主义），并不是要建立普遍有效的历史规律，而是概括西欧自希腊、罗马以下的历史经验。
因此他另外提出所谓“亚细亚生产方式”以概括中国、印度和某些伊斯兰教国家的政治经济形态。至于他在《资本论》中所展开的系统分析，那更是严格地限于西欧地区。
（对俄国信徒的愤慨反驳）可见马克思绝不认为西欧的资本主义是任何社会所不能不经历的“一般发展道路”。后来斯大林为了意识形态需要，不但完全抛弃了“亚细亚生产方式”之说，而且把马克思关于西欧资本主义的起源论推广为普遍性的历史规律。他的“五阶段论”在史学领域所造成的负面影响，早已有目共睹，这里毋须词费了。
（为了“意识形态需要”，连教主的话都可扭曲，在经济学里应该属于“代理人畸变”机制。——乖乖注）
第三，自上世纪60－70年代以来，以自然科学的实证方法来研究人文和社会现象的传统想法已逐渐破产了。
就社会科学而言，很多人都感到实证方法的限制太大，不够处理“人的世界”中比较精致的问题。因此诠释学乘虚而入，出现了所谓“诠释的社会科学”。格尔兹便是公开采取诠释立场研究文化人类学并且发生重大影响之一人。他对“文化”的观念作了以下的概说：
我相信韦伯所言，人类是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。我把文化看作这些网，所以对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是探究意义的诠释之学。
诠释人类学对史学影响很大，1970年代以后西方史学研究明显地从社会、经济史转向文化史，格尔兹所谓“探究意义”取代“寻找规律”，在这里获得了清晰的印证。
就史学观念而言，这里还应该提一提伯林（Isaiah Berlin,1909-1997）的贡献。无论是史学不可能成为一种自然科学，或历史进程并不受任何“巨大的超个人势力”的绝对决定，伯林的分析和论辩都具有极大的说服力。前面提到的“历史演进一元论”至此已失去存在的依据。
（话说几年前就买的伯林文集到现在还木有看，惭愧死了！——乖乖注）
从“历史演进一元论”的幻境中解脱出来以后，我便无法再将当前中、西文化的不同理解为“落后”与“先进”之别。19世纪至20世纪的中国既不在“中古”时代，更与所谓“封建”扯不上任何关系。
我们在这里清楚地看到：“历史演进一元论”其实是西方中心论的体现。无论是较早的上古－中古－近代的历史分期、斯大林的“五阶段论”或一度在美国盛行的“现代化理论”，显然都是从西方的独特历史经验中总结出来的，然后再武断地假定其他非西方文明或者社会也必将依旧西方的模式发展。
相形之下，从比较历史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人则往往能对不同的文明抱着同样尊重的态度。早在18世纪赫尔德便已强调：不同的文明或社会都有其重心所在，只有通过其特有的价值系统才能真正了解。换句话说，不同文明之间可以互相比较，但不能用同一标准去衡量。
上世纪中叶汤因比的十卷本《历史研究》是规模最大的关于“文明”（”civilizatons”）的综合研究。他以毕生之力勤搜史料，对古今二十一个“文明”的兴衰过程进行了比较。
我要特别指出的是，汤因比和赫尔德一样，对所有文明都是尊重的。他认为西方文明虽在最近一两百年主宰了世界，但其内在限制已不可掩，绝不可能单独引导人类走出困境。因此他极力主张西方基督教文明和科技文明必须与其他主要文明（包括东亚儒学文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明）进行深入对话，共同开辟新路。
在欧、美重要学人中，他无疑是公开放弃西方中心论的先驱之一。
最后让我回到雅斯贝尔斯关于文明的比较研究。雅氏是哲学家而不是史学家，因此他关注的不是一般文明，而是“轴心文明”，也就是经历过“轴心突破”的文明。“轴心突破”是什么，请看他在《历史的起源与目标》中的一段描述：
哲学家初次出现。人作为个人敢于依靠自己。中国的隐士与游士（按：指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行僧、希腊的哲学家、以色列的先知，无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。
原文很长，但上面几句扼要的话已足够说明问题。“轴心突破”指世界古代文明在发展过程中的精神大跃动，最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端。
他对中国之“士”、印度之“苦行者”、希腊之“哲学家”和以色列之“先知”一视同仁，肯定他们都达到了同等的精神高度，因此在各自的文明中完成了内涵互异的“轴心突破”。
这就说明：他在哲学或思想的领域中彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论。我们都知道，黑格尔根本不承认“东方哲学”可以望希腊哲学的项背；他对中国和印度的思想都评价极低。雅斯贝尔斯则对中国和印度作了以下的明快论断：
中国和印度占据着与西方比肩的位置，不只是因为它们一直存活到今天，而是因为它们都完成了突破。
换句话说，由于中国和印度都经历了“轴心突破”，因此它们和西方是站在完全平等的地位。可见雅斯贝尔斯所采取的立场与上述的赫尔德和汤因比基本相同。我相信这应该是比较文化研究的一种常态，所以本书将接着雅斯贝尔斯的论述探讨中国的“轴心突破”。
（介绍轴心说的诞生渊源：马克斯·韦伯和雅斯贝尔斯分别从“经验性证据”和“哲学论断”的角度，分别阐述了“轴心时代”的构想。）
（所以）我决定以它为本书讨论的起点。这里所谓“起点”则有两重涵义：第一，“轴心突破”奠定了一个文明的精神特色，所以中国、印度、希腊、以色列四大轴心文明最后无不自成独特的文化体系。第二，轴心突破以后的独特精神取向在该文明的发展中起着长时期的引导作用。
雅斯贝尔斯指出，中国和印度在突破后一直顺着以往的方式生活了下来，与传统没有中断过。西方情形比较复杂，因为以色列宗教和希腊哲学的汇流造成了别具一格的精神传统，中间有较大的变动和起伏。但大体上看，两千年来西方也依然保持了它的“文化连续性”。
这一观察基本上是合乎事实的。以上两点同样可以用来解释先秦思想的起源及其对中国文化的长期导向作用，因此成为了探索中国轴心时代的基线。
我必须承认，“哲学突破”或“轴心突破”这样的提法，涉及四大古文明的比较，我一开始接触便立即发生“似曾相识”之感。稍后追寻此感何来，终于发现这是由于我早年（1950年代初）受到闻一多《文学的历史动向》一文的影响所致。此文开宗明义便说：
人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代。在中国，《三百篇》里最古部分——《周颂》和《大雅》，印度的《梨俱吠陀》，《旧约》里最早的《希伯来诗篇》，希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》——都约略同时产生。
很显然的，闻氏这里讲的也是一种“轴心突破”，不过是略早一点点的诗歌，而不是哲学，因此把时间定在“纪元前一千年左右”。我既有闻氏的论述在胸，再读帕森斯与雅斯贝尔斯的著作自若针芥之相投，不过当时不自觉罢了。
闻氏此文作于1943年，比雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》尚早六年，真可谓“东海西海，心同理同”了。
（陈寅恪在1930年所作《陈垣〈敦煌劫余录〉序》中说的：“一代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此流者，谓之预流（借用佛教初果名），未得预者，谓之未入流。”以此而论，闻、雅、余诸位先生皆已得预流果位，呵呵——乖乖注）
我决定将“突破”这一概念应用在先秦诸子学起源上，还有更深一层的背景。
（借《庄子·天下》篇，阐述“道术将为天下裂”的时代背景），有此背景在意识中，我初遇“哲学的突破”之说便立即联想到“道术将为天下裂”那句话，觉得“breakthrough”和“裂”好像是天造地设的两个相对应的字。
（关于庄子寓言的辩析），如果我的推测不算在错，那么我们可以断定：庄子不但是中国轴心时代的开创者之一，参与了那场提升精神的大跃动，而且当时便抓住了轴心突破的历史意义。
这样看来，本书以雅斯贝尔斯“轴心”说为讨论的起点，可以说是顺理成章，没有一丝一毫地牵强附会。
（想起近日俺与朋友在微信朋友圈中讨论以“阴阳五行”解释太极拳论，另一位朋友指责“附会何益”。俺回之曰：附会而不牵强，即为现代科学研究中的“建模”思维云云。见余先生自赞“无一丝牵强附会”，不由哈哈一笑。——乖乖注）
但是过此以往，本书的整体构想则是我自己的大胆尝试。1997年4月我起草本书原稿时，已读到了不少讨论中国轴心突破的文字。在这些讨论中，中国轴心时代主要被理解为孔、老以下诸子学之兴起，古代中国曾经历了一场轴心突破，已成为绝大多数论者的共识。
其间虽偶尔有人提出异议，却得不到其他学者的重视。由于参与讨论的主要是西方学人，他们对以色列和希腊轴心时代的历史与文化变动大致都具有亲切的认识，但相形之下，对于中国和印度则稍隔一层，而尤以中国为更隔。
因此，我决定对从孔、老开始的中国轴心突破进行一次比较深入而系统的探索。
我最感兴趣的包括下面这些问题：
例如以色列以《旧约》和摩西的故事为背景，希腊则以任意妄为的诸神为背景，那么中国的突破又是针对着何种特殊的历史和文化背景而发生的呢？
其次，在肯定了中国发生过轴心突破之后，紧接着便是对突破过程的探源和溯流；唯有如此，中国轴心突破的文化特色才能充分显现出来。但此中涉及多方面的分疏工作，如先秦诸学派与历史文化背景的一般关系和个别关系，以及诸学派之间的异同和分合。
最后，还有一个密切相关的问题：如前面已指出的，轴心突破不但奠定了一个文明的独特精神取向，而且还对该文明的发展起着长期的引导作用。既然如此，我们当然希望进一步认请轴心突破后中国精神（或思想）的主要特色何在，以及在其他轴心文明（特别是西方）的对照之下，它呈现出来的具体形态为何？
以上所举的几个问题，在当时我阅览所及的相关论著中，都未能得到正面的处理，即使偶然触及，也浅尝而止。因此我决意重读先秦主要文本，从轴心突破的特殊角度探讨中国古代系统思想史（即先秦诸子）的起源。
这当然不是零散的考证所能为力的，而必须先有一套通贯性设想以统摄并整理种种复杂的事实与观念，最后才可能试着建构出一个条理秩然的历史叙事。
（通贯性设想——事实与观念梳理——建构历史叙事。——乖乖注）
下篇：中国轴心突破的展开
本书的最后定稿可以看作是我个人的整体构想及其论证的一次总结：这是经过了长期酝酿和一再修改才暂且确定下来的。
由于全书头绪纷繁，论证也曲折复杂，我深感有必要对于本书主旨作一提纲式的说明，以为读者执简御繁之一助。几经考虑之后，我决定以中国轴心突破的展开历程为中心线索，提出关于中国思想缘起的一篇系统性叙事。
因此本篇并不仅仅是全书的简单撮要，而实与之详略互见，并且在论点方面也有不少新发展。
本书的一大纲领在于断定三代的礼乐传统（也可简称“礼”）为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景。
为一般读者着想，下面两个论据是最具关键性的。
第一， 关于三代礼乐传统，《论语·为政》曰：
子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也，其或继周者，虽百世，可知也。”
孔子这段名言一方面强调夏、商、周三代的文化连续性，另一方面也指出每一代都有“损”和“益”，并非一成不变。这一历史论断在传统时代是被普遍接受的，到了现代不但没有受到质疑，而且还不断获得地下发掘的印证。
第二， 先秦最先出现的三学派——儒、墨、道——都是在礼乐传统中成长和发展起来的，而它们之间的思想分歧也源于对待“礼乐”的态度各不相同。
以儒家而言，……孔子虽出身于礼乐传统，却对当时已“崩坏”的礼乐，极为不满。因此他决心从内部彻底改造这一传统。他从追问“礼之本”开始，最后归宿于礼乐必须以“仁”为其精神核心。
仁和礼一方面互相支持，另一方面又互相制约，这正是儒家思想的一大纲维。
其次，墨子思想也是针对着当时的礼乐状态而形成的。……墨子反对的是当时所谓“周礼”，因为它已流为极其繁缛的外在形式而无任何内在的意义可言，……我相信他和孔子一样，也有意从内部改造三代礼乐传统，不过他走的是化繁为简的道路，托名于“夏”而已
最后再看一看道家和三代礼乐传统的关系。首先值得注意的是孔子问礼于老子的传说（见《史记·孔子世家》），……它们都从先秦辗转流传下来，至少暗示老子和礼乐传统或有某些渊源。
从上面两系论证中，我们可以得到以下这个简要的概括：三代以来不断“损益”的礼乐传统为轴心突破提供了一个具体的历史场所；儒、墨、道三家的创始人都自礼乐传统中来，而对当时“礼坏乐崩”的状态则同有“是可忍，孰不可忍”之感。因此他们不但各自提出如何更新这一传统的构想，并且以此为始点而发展出互不相同的系统学说。
这是中国轴心突破的展现，也是中国哲学性思维的全面而有系统的发端。
（韦伯论知识阶层）如果专就中国儒、墨、道的表现来说，我们似乎可以得到下面这一比较确切的概括：代表古代知识阶层的儒、墨、道三个学派都对当时流行的“礼乐”抱着深切的不满；也就是说，他们的立场和官方之间距离很大。但是他们并不主张完全抛弃“礼乐”传统，而是各自对它赋予新的意义。
我在这里特别用“礼乐”一词代替韦伯的“宗教”，是因为中国古代的“宗教”托身于“礼乐”之中，而“礼乐”的内涵又不能简单地和西方的“宗教”概念划等号。
（墨子）描述“三代圣王”为了“求祈福于天”而“祭祀上帝鬼神”则大致代表当时以至后世的一个流行观念。
（王国维在《释礼》一文中）更进一步推断“礼（古）”字“象二玉在器之形”，尤为重要；我以为“二玉”或分指“璧”与“琮”，即《周礼·春官宗伯·大宗伯》所谓“以苍璧礼天，以黄琮礼地”。由此可知“礼”在起源时具有彻底的宗教性质。
“礼乐”的宗教功能确定之后，紧随之而来的问题便是：通过礼乐的运作以取得与上帝、神、鬼交通的究竟是怎样一种宗教群体？稍知中国古代宗教与政治状况的读者大概都会立即想到：这一群体非“巫”莫属。
事实上，巫文化与礼乐传统之间的密切关联及其长期演变正是本书大纲领中一个最重要的向度，忽视了这一向度，中国轴心突破也将无从索解。
由于书阙有间，巫在中国的起源及其早期历史目前还无法重建。为了讨论方便，姑且以尽人皆知的“绝地天通”神话为始点。
《国语·楚语下》记楚大夫观射父答楚庄王（在位公元前515－前489年）“重、黎实使天地不通”之问，说：
古者民神不杂。（中略）及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质……歂顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
神话中三个阶段——“古者民神不杂”、“民神杂糅”、“复旧常”而“绝地天通”——自然不是真实历史，但却不妨看作是中国远古宗教发展的一种残余记忆。
如果所测不误，则“绝地天通”神话在古代或曾广泛流传。但在这一关联上，我要特别介绍现代学者曾运乾（1884－1945）对于“罔有降格”一语的新解。他说：
格，格人，能知鬼神情状者，降格，言天降格人也。
依此解，“格人”即是巫，乃“天”、“人”之间的中介。
非常意外地，最近的考古发掘竟使我们对“绝天地通”神话不能不另眼看待。
（苏秉琦关于江南良渚文化与瑶山遗址的论述）
“绝地天通”竟在良渚墓葬中找到了它的史影，这是至可惊异的。
本书讨论“绝地天通”神话曾广泛参考过现代学人的见解。（见第一及第六章）我的基本论点是：地上人王“余一人”或“天子”通过对于巫术的政治操纵，即巫师所具有的祭祀和占卜之类“神通”，独占了与“天”或“帝”交流的特权。
巫师之所以能行使中介功能也是奉“余一人”之命而行。不但如此，“余一人”也往往以人王的身份担任“群巫之长”的角色……现在有了良渚考古新发现的旁证，我们已可推断：“余一人”通过巫的祭祀方式以垄断与“天”或“帝”的交通，早在三代之前便已开始了，而后来的“天命”意识似乎也在萌芽之中。
从上引神话和考古资料看，我们得到的印象是：礼乐源于祭祀，而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。因此我们也许可以说：早期的礼乐是和巫互为表里的；礼乐是巫的表象，巫则是礼乐的内在动力。
如果这一看法可以成立，那么我在前面关于中国轴心突破与礼乐传统的论断便必须下一转语：轴心突破表面上虽从礼乐的领域展开，但它真正争衡的对象却是礼乐背后的整个巫文化。
因此这里有必要澄清一下礼乐与巫之间的异同与分合。
（引观射父论述）
……由此可知，巫在古代一般被认作是专门和鬼神交通的中介，而以神降于身为最高境界。作为巫的主要特征，这也是后世所普遍接受的一种看法。
（以此而论，文王演易之变，实际上正是对巫“神降”传统的一次革命性突破，并进而成为后来孔子所依托的天命观之源。——乖乖注）
（《公羊传》何休注）何注事实上告诉我们：“巫”不仅具有独特的“事鬼神”的法力，而且同时也是祭祀之礼的设计者和执行者。上面关于礼乐与巫互为表里的论断在此获得强有力的支持。
但是在长期的历史进程中，巫和礼乐也是一直在分途发展之中，因此越到后来便越不能混为一谈。周公“制礼作乐”是礼乐史上一个划时代的大变动。概括地说，周礼以下礼乐已从宗教－政治扩展到伦理－社会的领域。“天道”向“人道”方面移动，迹象昭然。
（从文王演易到周公制礼，正是从“神降”传统到“圣人”传统的一大跨越。——乖乖注）
渊源于巫文化的“天命”观念也发生了极微妙的变化。……“民”和“天”虽没有直接之通，然而“绝地天通”的禁令好象已经大为松动了。王朝如果要继续保持“天命”不失，便不是仅仅依赖“祭祀上帝鬼神，祈福于天”所能奏功。……统治者必须不断做人事方面的努力，积累当时人所谓“德”（或“德行”），使“民”普遍感到满意。……周公“制礼作乐”的历史意义正当于此求之。
（此段描述与马丁路德的新教改革有异曲同工之妙，但西方“上帝观”的理念化与中国“天道观”的路径，又大不相同。——乖乖注）
（对《左传》鲁季文子语分析）如果此解无大误，则周礼是以“德”为核心而建构的整体人间秩序，也可以称之为“礼”的秩序。“礼”在这里已远远超出了“事神致福”的范围。
巫在长期发展中，它的功能、组织，以及技能（“艺”）也都趋向多元化与复杂化。如以《周礼·春官宗伯》中与“巫”并列的“卜”、“祝”、“史”、“神仕”等职官为例，它们都是从最广义的“巫”分化而成的专业。孙诒让注“大卜”，说“大卜者，（中略）以卜筮为问鬼神之事，故亦属宗伯。”
（以此论，则文王演易属“大卜”，商周之变则属巫文化中的“卜筮”系打败“神降”系。至周公制礼才最终完成天人之变。——乖乖注）
“大祝”据《周礼》原文云：“掌六祝之辞，以事鬼、神、示（祗），祈福祥，求永贞。”
（后世道教符禄派（张天师系），祝由科等皆源于此。——乖乖注）
“大史”，贾公彦疏云：“祭之日，执书以次位常是礼事及鬼神之事也。故列职于此也。”
（史亦属巫颇有趣，以此论则“太史公”职司之重，并非留青史以待后人，而是“书达于天”，直接向天帝告御状者也。——乖乖注）
（对神仕的讨论，后世“钦天监”由来。）
这里揭示了一项重要的历史事实，即巫在长期演进中已发展出一套特殊“技能”。可知巫和礼乐一样，也经过了一个由简到繁的发展历程。
上面我追溯了礼乐与巫的分别发展。但这仅仅是一种观念上的分别，而在实际运作中，礼乐与巫是根本无法分开的。原因很简单，作为“事神致福”的祭祀系统，礼乐自始便是巫的创造；它的设计与执行也一直操在巫师集团的手中。礼乐的领域后来虽然扩大了，但“事神致福”的祭祀系统仍然是它的核心部分。礼乐的宗教功能便托身于此。从这一角度看，礼乐与巫始终保持着一种互为表里的关系。
现在我们可以进一步讨论巫文化与轴心突破之间的关系了。前面说过，中国轴心突破的真正对象其实是礼乐背后的巫文化。为了对这一重大问题作一简明的交待，让我从“天”“人”关系方面稍稍展示一下：巫文化怎样在轴心突破后为诸子的哲学思维所取代。
以下我选择三个密切相关的观念作为论证的重点。
第一， 关于“天”的观念。轴心突破以前的“天”通指神鬼世界，即墨子所谓“祭祀上帝鬼神，而祈福于天”之“天”。但更具体一点说，“天”则指天上的“帝廷”。据商代卜辞，天上有“帝”或“上帝”，“常常发号施令，与王一样。上帝或帝不但施号令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”。不仅此也，先王先公死后往往上至“天”廷，“宾”于上帝。
但是轴心突破以后，当时新兴的诸学建构了（也可以说“发现了”）一个截然不同的“天”。这是前所未有的一个超越的精神领域，各派都称之为“道”。
（引孟子、庄子、管子三家论道与气）尽管分析起来，上引三家对“气”的看法并不相同，但专就“气”与“道”的关系而言，他们在大方向是一致的，即“气”不离“道”，“道”也不离“气”。因此这里不能不提及孟、庄时代的气化宇宙论。
在公元4世纪，宇宙（即将时常用的“天地万物”）被看成是由“气”所构成的。“气”本来是浑然一体的生命力，永远在不停的运动中（亦可称“元气”）。当此“元气”由整体趋向分殊，进入个体化的状态时，天、地、人、万物便形成了。
（此“气”与后世的“能量”、“熵”没什么本质区别，换个马甲就来嘲笑老祖宗滴现代人有多不靠谱！——乖乖注）
概括地说，气化宇宙论一方面将天、地、人、万物看作一大生命整体，另一方面则深信这一“气”是宇宙在“道”的涵盖之下。前面提到“道”、“气”不相离的原则，这里应该作一较具体解说。
“道”不离气，不证自明。因为此处所说的“道”即指“气”所构成的宇宙之“道”，离开了“气”则“道”无挂搭处。
“气”不离“道”，依《庄子·内业》篇，可以有两说。其一曰：
冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。（视之）不见其形，（听之）不闻其声，而序其成，谓之道。（旧注：“虽无形声，常依序而成，故谓之道也。”）
这似是说，天、地、人、万物虽同为“气”所生，但它们的生成同时也呈现出一种秩序，这是“道”的独特创造。依此解，则“道”可以说是价值之源。
（依现代信息论而言，“秩序”即为确定性的增加，即为“反熵”；而在无序中创造秩序的“道”，自然是万物之源。《老子》所言“反者道之动”历来被解释为“返”，但从“反熵”的角度而言，恰恰是“反”。——乖乖注）
《内业》另一条说：
凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。
这似是说，“道”虽不能直接生成天地万物，但天地万物之所以生，所以成，最后却必须归功于“道”。依此解，则“道”竟成为整个气化宇宙的原始动力。
（这个“道”除了不会搞末日审判，跟西方文明中的上帝也木有什么区别。——乖乖注）
从比较文化史的角度看，经历了轴心突破的古文明最后出现一个超越的精神领域，是相当普遍的现象。《上篇》引过雅斯贝尔斯的观察，他说：哲学家初次出现，敢于靠个人的力量“证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源”。这里说的便是超越的精神领域。
但他接着更指出，由于历史和文化背景各异，每一轴心文明所开辟的精神领域也各具特色，如柏拉图的“理型”（“idea”）、印度教的“真我”（“atman”）、佛教的“涅槃”（“nirvana”）、中国的“道”（“tao”）、以色列的“上帝意志”（“the will of God”）等等。
最后他说：“就信念和教义而言，这些道路分歧很大，但它们的共同之处在于使人超越小我而进入‘已达达人’的境界。这是由于人越来越意识到自己是处于‘存在的全体’（the whole of Being）之中，也意识到只能靠个人的自力走这条路。”
（此前与郁龙余教授谈中印文化比较时，郁老师曾发下狠话：搞不懂“梵我一如”与“天人合一”的区别，不要谈什么中印文化比较。见书评《文明的对话》。——乖乖注）
http://www.szhh7264.com/cn/closet/20121126111237.html
雅斯贝尔斯断言“道”是中国轴心突破后的超越精神领域，并把它和其他古文明所开辟的相同领域并列，充分显示出他识力之超卓。他指出不同文明的超越领域有其共同之处，也是经过深思熟虑而获致的论断。
（引孟子、庄子、惠施所言“天地人一体”之同）
第二， 关于“天命”。“天命”是巫文化中一个最重要的观念，巫在上古精神领域中之所以取得长期的霸权和这一观念有很大的关系。
（分析巫文化中“天命”的集体性质）轴心突破以后，“天命”的性质发生了根本的变化，从集体本位扩展到个人本位。
考虑到“天”的涵义一直在变动之中，而初次出现在历史舞台上的“哲学家”（或“思想家”）又坚持靠个人的力量去追寻对宇宙的理解，则“天命”的个人化毋宁是一个顺理成章的发展。
孔子自称“五十而知天命”（论语·为政），又说：“知我者其天乎！”（同上《宪问》）这是明白表示他曾以个人的身份与“天”有过交往。不用说，他“五十而知”的也是他个人所独得的“天命”，与以前周王朝的集体“天命”毫无共同之处。
我完全同意刘殿爵（1921－2010）在《论语》英译本“导论”中的观察：
在孔子时代的唯一发展是“天命”不再限于人王所有。每一个人都受到“天命”的约束，“天命”要人有道德，人也有责任达到“天命”的要求。
不仅孔子与儒家如此，其他学派也同样认为个人可以和“天”直接交通。（如墨子）庄子则自称“与天为徒”，并说：“与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子。”（《庄子·人世间》）这句话不但在中国政治思想史上是石破天惊之论，而且在“天”“人”关系方面也具有划时代的涵义。
（引小野泽精一研究）可知轴心突破后“天”“人”关系的个人化是一项颠扑不破的历史事实。至于“天命”如何成为个人“心中之物”，待下文分解。
第三，关于巫在“天”“人”之间的中介功能。沟通“天”“人”是巫文化的精要所在；巫师之所以能取得人王的信仰而创建一套祭祀系统（“礼”的最早形式）便是因为他独具此一中介的功能。因此早期的巫在王朝政治中往往占有重要的地位。
（关于巫咸论析）此外我认为周初著名的史佚也有巫的嫌疑。（引诸论）但从孔颖达疏“乃使史官名逸者祝读此策，惟告文武之神……”一语看来，则史佚之所谓“史”必属巫之一类，也就是“事鬼神”的一种分工。（参看上文论《周礼》“大史”条所引贾公彦疏。）
（余先生把自己所从事的史家传统接到了巫文化之上，比之太史公更属高大上传承，呵呵。——乖乖注）
但轴心突破以后，巫的中介功能则在新兴的系统性思维中被彻头彻尾否定了。（“系统性思维”有趣。——乖乖注）
《庄子·应帝王》虚构了一个故事，生动地描写列子之师——壶子——怎样运用他从“治气养心”得来的精神力量将“神巫”季咸与鬼神交通中炼成的神通彻底击溃，以至后者最后不得不“自失而走”。
这个故事在后世变成了“小巫见大巫”的典据，但其实是庄子要借它来传达“道”克服了“巫”的信息，因为列子是道家先哲，他的老师壶子（或即壶丘子林）应当也是一位早期的道家。
（以道克巫之外，佛教传说中的释迦摩尼破六师外道、莲花生入藏大破苯教等等，皆为以佛克巫之说；另“神降”的的巫传统，似乎在《旧约》中反而得以延续，如摩西分明是个神降师；直至《新约》之后，施洗约翰与基督的行为，才出现以“信”破巫的模式。——乖乖注）
先秦各家都是靠自己的思维之力而贯通“天”“人”，巫的中介功能在这一全新的思想世界中完全没有存在的空间。诸子的系统性思维取代了巫的地位，成为精神领域中的主流，这是中国轴心突破的一个最显著的特点。然而这一取代的过程中十分复杂和曲折的，下面将作更深一层的清理以终结此篇。
（又是“系统性思维”，另一核心概念。——乖乖注）
下篇：中国轴心突破的展开（下）
先秦诸学派的“道”，如上文所示，是在和巫文化长期互动中发展出来的，最终并取代了巫师所祟信的“天”——一个有“上帝”发号施令的“天”廷。
但这里引出一个新论题：互动必然涵蕴互相影响，那么巫文化对于以“道”为中心的思维世界的形成究竟发生过什么样的影响呢？这些影响又是通过何种具体方式呈现出来的呢？
在本书研究的基础上，下面我将对这一新论题试作一简要的解说。限于篇幅，我的讨论只能集中在其中两个方面：第一是关于宗教精神的转换，第二是关于思维结构和思维模式的推陈出新。
关于第一方面的陈述，重点在于孔子和儒家。轴心突破后中国宗教精神首先在孔子手中发生了一次关键性的转折。
这必须回到“天命”的观念。前面已指出，由于孔子开辟了“天命”个人化的新局，巫在“天”“人”之间的中介作用已失去存在的根据，而巫文化中的宗教系统也开始动摇了。
但是换一个观察的角度，我们所看到的则是另一种景象：孔子将巫的“天命”观念接收了过来而发展出自己的宗教信念。傅斯年曾将《论语》中直接或间接涉及“天命”的文句收集在一处，加以比较，他说：
特孔子所信之天命仍偏于宗教之成份为多。
这是一个坚实可信的结论。不过我要补充一句，此所谓的“宗教”是从巫文化中辗转延续下来的。我们只要记住孔子出身于礼乐传统的基本事实，对于这一延续性便丝毫不会感到惊讶了。但宗教在孔子和儒家思想中所表现的独特形态是什么？让我们从这里展开讨论。
胡适在《说儒》长文中提出一个有趣的假说。他说，在殷亡之后，殷遗民中曾流传着一个预言（或“悬记”）：将有一位“王者”起来，完成殷的“中兴”大业；“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》）便将这一预言具体地表达了出来。
但到了孔子的时代，预言中的“王者”已变作救世的“圣人”，而孔子则被视为这一应运而生的“圣人”。
（孟僖子故事）
胡适的“预言”说在《说儒》中并未能充分地建立起来，但他所搜集的证据却使我们清楚地看到：孔子对于自己“受命于天”确是深信不疑的。在这一论断的基础上，我们可以进一步讨论孔子宗教取向的特色了。
与轴心突破前的“天命”不同，孔子的“天命”并不涉及王朝的兴亡。据他的解读，“天”给他个人的“命”是要他承担起精神世界的领导大任。
（孔子畏匡解）
这表示他自信“天命”在身，没有人能伤害到他。这一自信又在另一处得到有力的印证。《论语·述而》：
子曰：“天生德于予，恒魋其如予何？”
所以分析到最后，孔子的“天命”非他，传“道”于天下是也。他也毅然以此自任，故曰：
鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？天下有道，丘不与易也。（《微子》）
这就是说，他对“天”的最高承诺是变“天下无道”为“天下有道”。同时代的人也正如此期待于他的。
以上我大致说明了孔子怎样将渊源于巫文化的“天命”概念加以改造，赋予它新的内容。接着让我对孔子的“天”也表示一下个人的看法。
前文已分析过，巫文化的“天”是鬼神世界，其中有一人格神的“上帝”，主宰一切。
孔子心目中的“天”是不是一仍旧贯呢？由于《论语》中孔子自己提到“天”字的地方不多，又都很简短，因此这个问题很难获致确定不移的答案。
以往中外学人关于此事曾提出种种不同的意见，有人（冯友兰）以为孔子的“天”是“有意志之上帝”，也有人如狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）以为指“宇宙最高的道德秩序”。我在第五章会有所讨论。
现在我要从鬼神的角度切入，试作一较为具体的观察。
（对“祭神如神在”、“敬鬼神而远之”与“未能事人，焉能事鬼”各句分析。）
综合以上相关的论述，孔子对于鬼神或死后世界基本上采取了不可知论（agnosticism）的立场，这一点绝无可疑。他显然没有过任何与鬼神相接的宗教经验，但也不是墨子所攻击的“无鬼论”者。
孔子对于鬼神的具体认识如此，我们很难想象他会信仰一个人格神的“天”或“帝”。所以我倾向于相信孔子的“天”已与巫文化的“天”不同；其主要不同之处即在于前者不复具有人格神的性质。
前面曾指出，轴心突破以后，各新兴学派逐渐发展出一种道、气相合的宇宙论，把“天”看作生命之源与价值之源。但这是孟子、庄子时代的事。孔子处在轴心突破的初期，巫文化的影响仍大，还不能一跃而至此境。不过他排除人格神的观念于“天”之外，却可以看作是为新宇宙论的建构踏出了第一步。
我的假定是：他心目中的“天”很可能像超越于宇宙万有之上的一种精神力量，他所念兹在兹的“道”也从此中生出，然而它并不具备人格神的形象。
换句话说，和“天命”一样，孔子也将巫文化中“天”的概念接收了过来，而赋之以新的涵义。我为什么要设立这一假定呢？因为否则前面所引他有关“天”与“天命”的种种情感表述便无从索解了。
分析至此，让我试对孔子的独特宗教取向下一简要的结语：孔子对于“天”与“天命”抱着深挚的信仰，但却不把“天”当作人格神来看待。
由于后世儒家继承了这一取向并不断有新的发展，它终于构成儒家的宗教内核；我们通常所谓儒学的“宗教性”（religiosity）或“宗教向度”（”religious dimenstion）即指此而言。
也许有人会疑问：人格神的“天”（或“上帝”）既非孔子的信仰所在，他对于“天”和“天命”所显露出来的深挚宗教情感又从何而来呢？
其实这疑问起于西方过去对于宗教与非宗教的划界过于粗疏，以为只有信仰“人格化上帝”才算“宗教”。
现在有人指出，今天无数不信“人格化上帝”的人都说他们的“宗教信仰”的深度绝不在一般教徒之下。因为他们深信宇宙中有一股“力量”比我们“伟大”得多，使我们不能不兴起祟敬的宗教情感。
最著名的例子则是爱因斯坦。他相信宇宙不仅仅是由一套基本物理规律组织起来的；另外还有一个超越而又客观的价值遍布于宇宙之中，但并不是人格化的上帝。
他说，对于这一超越价值的信仰使他可以加入“虔敬宗教人”的行列而毫无愧色。
在这一现代情形对照之下，孔子不信“天”是人格神却仍自信“天命”在身，承担着传“道”人间的重任，便丝毫不足诧异了。
我之所以特意揭示孔子的独特宗教取向，是因为他的传“道”使命感的源头在此。通过先秦儒家的传承，这一使命感最后传布到后世“士”阶层之中。《论语·泰伯》记曾子曰：
士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？
这是曾参决心传“道”的证词。
此下两千多年间，“士”的危机关头往往表现出一种承担意识，而此意识的后面则必有“天”的信仰为之支撑。验之往史，历历不爽。
但是我们也必须记住，“士”的使命感虽源于孔子独特的宗教倾向，而孔子的“天命”观念最初却是从巫文化转手得来的。
从比较文化史的角度看，孔子和儒家为“天”传“道”的使命感展现出高度的“先知”（“prophet”）风格。狄百瑞指出，孔子所倡导的“君子”为“先知”之一型，而表现了以下特色：
“道”作为一项超越价值由个人直接认知。“天何言哉！”但君子见“道”则为“天”之见证；君子的使命感即是“天”降的大任；对于统治者必须时予警告，以免他们违逆“天命”，招致自身的毁灭。
狄氏的这一段概括，简明扼要，将孔子和儒家宗教精神的基本动向指点了出来。
关于孔子在轴心突破方面的贡献，以往我们的认识一直偏重在哲学或思想方面。现在我们看到，他在宗教方面推陈出新的成就至少是同样值得深入探索的。
最后让我以思维结构与思维模式为主线，试说巫文化和轴心突破之间的互动关系。
我为什么选择这一特殊角度作切入点呢？理由很简单，如前所示，轴心突破后先秦新兴诸学派都各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说。而且他们所寻求的“道”虽各有特色，但在大方向与终极目标方面，却殊途而同归。
一言以蔽之，他们都致力于推倒巫文化在精神领域的长期宰制并各以其“道”取而代之。
因此就思想的实质内容而言，巫文化与轴心突破后以“道”为中心的思维世界无往而不枘凿，彼此间极少交流与商榷的余地。
但思维结构与思维模式则是方法论层次的问题，和思想内容可以完全分开。在这一层面上，巫文化的结构与模式在轴心突破后的思想及文化史上仍有一脉相承之处；不过此谓“相承”并不是直接的，而是经过了移形换位的种种曲折，最后才达到推陈出新的境地。
下面我将根据历史实例来说明此一论点。
轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成鲜明的对比。
雅斯贝尔斯在他的历史理论中将“超越”（“transcendence”）这一观念放在很中心的位置上。
他继承了西方柏拉图以来关于永恒不变的超越世界与变动不居的现象世界的两分说，而且也吸收了佛教“此世”与“彼世”的分别。把“超越”的观念应用在比较文化史的研究上，他断定每一经过了轴心突破的古文明都创建了一个独特的超越世界。
因此，正如前面已指出的，柏拉图的“理型”、印度教的“真我”、佛教的“涅槃”、以色列的“上帝意志”和中国的“道”，在他看来，便恰好成为不同文明的“超越”的具体表现了。
但由于他对中国思想史所知有限，因此关于“道”的“超越”究竟属于何种性质，无一字论及。这却是本书必须面对的大问题。
由于历史与文化背景的差异，每一古文明与轴心突破过程中所体现的“超越”都不相同，这一点今天在相关的研究者之间已取得高度共识。
从这一共识出发，本书的另一大纲领即在探求中国“超越”的文化特性及其解读之道。但这一探求必须置于比较文化史的架构之下才能有效地展开，仅就中国轴心突破的历程作孤立的观察是无济于事的。
以西方的“超越”为参照系，本书最后提出“内向超越”作为中国特性的一个基本概括（详见第七章）。由于内向超越与巫文化的背景有深度的关联，对此作进一步的澄清可以帮助我们理解思维结构与思维模式的问题。
首先我要指出，中国的轴心突破之所以归宿于内向超越正是由于它完全针对着巫文化而发。
第一， 前面论“天命”从集体本位向个人本位的转换可以看作是内向超越的酝酿和萌动阶段。
巫的“天命”是“天”（或“帝”）作为人格神而发出的“命”或“令”，而且必须通过巫师的中介才能传达到地上王朝，这样的“天命”是彻头彻尾外在于“人”的。（这里的“人”指统治王朝的集体，而非个人。）
对照之下，从孔子开始的个人本位的“天命”已摆脱了人格神的纠缠。……他直接以“个人”的身份与“天”打交道，根本不给巫师的中介留下任何空间。
这里我愿意用前引小野泽精一的一句话作结：“到了孔丘时，尽管同样是天命信仰，但可以看到从支持王朝政治，天降之物向个人方面作为宿于心中之物的转换。”
（这一个人本位的转换，似乎还有另外一个源头，那就是以“黄老之术”为代表的生命意识的兴起：从《黄帝内经》到后世道家全真传承，中国传统文化中对身体的开发及相关的“天人感应”，既有早期巫文化的影响，又与后世神秘学传统相辉映，更在先秦之后进入儒学传统，如“半日静坐、半日读书”之说。——乖乖注）
第二，孔子对“礼”重新予以哲学的阐释，标志着内向超越的发端。
“礼”最早作为一种初民宗教是巫师所创建的；巫师则以“天”与人王之间的中介，主持祭祀上帝鬼神，以求福于“天”。可见“礼”对于人而言，完全是外铄的。
……毫无疑问，季文子的外向超越之“礼”，在孟子手上已一变而为内向超越了。
何以有此天翻地覆的大变化？关键在于孔子以“仁”为“礼之本”。孟子说：“仁，人心也。”（《告子上》）孔子寻找“礼”之本，不走巫文化外求于“天”的老路，而另辟内求于“心”的新途，就此点说，他确是为中国轴心突破揭开序幕的第一位哲人。
（以此而论，孔子以仁释礼之前，曾问道于老子之说，似亦可视作道家生命意识渗入儒家传统的发端。——乖乖注）
以上两例说明，中国轴心突破的直接对象是巫文化对于“天命”和“礼”的垄断。孔子将“天命”与“礼”两大观念都同时收进个人“心”中而予以推陈出新的理解，他的针对性是十分明显的。
为了以下讨论的需要，这里必须对内向超越的概念另作一点交代。
孔子虽然揭开了内向超越的序幕，但它的全面展开则是在孔子身后。上面曾经论证过，公元前4世纪，即孟子、庄子的时代，出现了一个相当普遍的新信仰：在整个宇宙（所谓“天地万物”）的背后存在着一个超越的精神领域及其动力，当时各派都名之曰“道”。
这个以“道”为主轴的“天”取代了以前巫文化的“天”，而为很多思想家所认同（见本书32－35页）。
自此之后，内向超越的进程便越来越顺畅了。为什么呢？因为这一划时代的轴心突破带来了两个重要的发展：
其一，哲学家（或思想家）依靠个人的自力与“天”相通——即雅斯贝尔斯所谓“在内心中与整个宇宙相照映”，而不假任何外在的媒介（如巫），最后则只有乞援于一已之“心”。中国的“心学”即滥觞于此。
其二，“道”上源于“天”，但因“道不远人”（《中庸》），而且“无所不在”（《庄子·知北游》），因此“道”又下通人“心”而“止”于其中（见后）。这样一来，求“道”者惟有先回向自己的内“心”，然后才可能由“道”的接引而上通于“天”。
刘殿爵论“天命”与“人性”在孟子思想中的合一，提出了一个有趣的观察。他说：
如此一来，孟子已打破了天人之隔以及天命与人性之间的藩篱。由人心深处有一秘道可以上通于天，而所属于天者已非外在于人，反而变成是属于人的最真实的本性了。
“人心深处有一秘道可以上通于天”是一种形象化的语言，但恰好将内向超越的运作方式生动地描绘了出来。
（此言恰非“形象语言”，而是“修炼体悟”！孟子、庄子显然都是那个时代的“大修炼家”，孟子之作几乎可以视为一篇修炼心得文本，而在同期前后的先秦诸子中，几乎都有类似的修炼心得出现，至此才真正完成打通“天命”与“人性”的最后一道关口。）
（在此不妨作一恶趣味滴猜测，孔子早年通礼本应得神降之功，无奈不知出了什么偏差他老人家就是见不到鬼神，不得已而转向“以人释礼”；但在此后先秦诸子却通过自身修炼获得了远超“神降”的神通，由此才把孔子提出的“新天命”观从理念落到了实践中。——乖乖注）
这在《孟子》文本中便可以得到明确的印证。《孟子·尽心上》：
尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
在此章中，孟子先讲如何“知天”，属于认识论方面的事，但他的程序竟是先“尽心”以“知性”，只有在“知性”之后才能达到“知天”的最后目的。其次，他讲“事天”则属于实践论一边的事，但其程序还是一样，即先“存心”，次“养性”，最后才轮到“事天”。
“知天”、“事天”在孟子的思想系统中可以理解为寻求与超越的精神领域及动力合而为一的一种努力，他论“知言”、“养气”一章（《公孙丑上》）即其实例。（所以朱熹《集注》云：“知言者，尽心知性。”）但是他强调这一努力必须先从自己“心性”的内部开始，这便为内向超越提供了一个典型的例证。
（孔子讲自己“受命于天”，那是圣人之言，跟巫其实也差不太远，后人是学不来的；只有到孟子讲“尽心知性以事天”的时候，整个儒家功法才有了个“修炼次第”，后世之“士”们也才能传承发扬。）
（朱老先生传了一招“格物致知”，结果王阳明早年“格竹子”格不出来，大骂朱熹不地道。但晚年在龙场悟道，显然是自己格出了心得，于是开山立派自成一家。——乖乖注）
澄清了内向超越格局下“天”“人”关系的特征以后，我们才能回到上面提出的关于思维结构和思维模式的问题：通过轴心突破，巫文化的旧“天”已为环绕着“道”而发展出来的新“天”所取代，但二者之间在思维结构和思维模式的层次上却仍然存在着一定程度的延续性。
为了便于对比和讨论，以下将巫文化的“天”“人”关系名之曰“旧天人合一”，而称内向超越下的“天”“人”关系为“新天人合一”。
（简而言之，前者可称“神降派”，后者可称“修炼派”。前者系巫，后者属道。——乖乖注）
兹先对二者最显著不同之处作一极简单的对比。
旧天人合一基本上是巫师集团创建的；通过特别设计的祭祀系统，它的实践也长期掌握在他们的手中。
……所以旧天人合一主要是指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。但巫的降神活动则是旧天人合一的极致，因为神自天而降，托付在巫的身上，“天”和“人”至此才真正达到了合而为一的境地。
（后世道家符簶派，包括密宗里的各项仪轨，皆有“神降派”的巫术气质。以《白虎通义》为代表的儒家之说，亦有此气。——乖乖注）
新天人合一是思想家在轴心突破过程中发展出来的，它的特征可以归纳为一句话：“道”与“心”的合一。
这个新合一既完全与鬼神无涉，其中自不可能为巫的活动留下任何空间。新天人合一建立在一个“道”“气”不相离的新宇宙论的预设之上（见本书第三章），其中“道”与“心”都是很复杂的概念，非一言可尽，俟下文讨论新旧两说的延续性时，再稍作补充。
庄子曾假仲尼之口说出两句名言：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）上面关于旧天人合一与新天人合一的简单对比是“自其异者视之”；以下转入思维结构与思维模式则是“自其同者视之”。
首先必须指出，整体地看，新天人合一的结构脱胎于旧天人合一，是十分明显的；两者同为“人”寻求与“天”相通，以取得存有的保证。
在旧系统中，代表王朝和下民全体的“余一人”必须时时和拟人化的“帝”或“天”进行交通，以争取“天命”的延续。
在新系统中，思想家作为个人也必须努力攀登“道”的精神领域，以寻求生命之源与价值之源。（因“道”“气”不离故。）
孟子“万物皆备于我”、“上下与天地同流”及庄子“天地与我并生，而万物与我为一”，都是新天人合一的呼声。所以如果只看形式，不论内涵，则新系统与旧系统之间确是一脉相承而下。
（佛祖昔日菩提树下所悟“性空缘起”之道，无非也是“心物一元”、“天人合一”的另一种说法。但其说与之前六门外道有本质区别，倒是与孟庄之语颇有内合之处，这或许也是中国日后三教合流的内在原因吧。——乖乖注）
新天人合一走的是内向超越之路，因此必须引“道”入“心”，以建构一个“可以上通于天”的“秘道”。这和旧天人合一之外向超越恰如南辕北辙。但是完全出乎意料的，旧系统中的降神活动竟为新系统中“心”“道”合一提供了最有效的运作模式。
（《管子·心术上》、《管子·内业》篇讨论）
极简略地说，由于《内业》作者一方面要以内向超越之“道”取代巫的鬼神世界，而另一方面又受到降神活动的启示而发展出“心”“道”合一的新信仰，因此他不得不借“鬼神”的概念来传达“精气”的巨大威力。
总之，《内业》篇提供了一个典型例证，使我们看到：内向超越的思想家怎样在精神修养的领域中用“精气之极”取代了“鬼神之力”，而与此同时，却又在某些特定方面延续了巫文化的结构与模式。
（犹如佛家设鬼神以言佛旨，搞到最后一帮信徒但知有鬼神而不知有因果，巫之信力亦大矣。——乖乖注）
下面仅就“心”的观念提出两点说明，作为有关延续性问题的补充。
第一， 内向超越突出了“心”的特殊地位；在新系统中，“心”是为了否定并取代旧系统中的“巫”而出现的。但是深一层观察，“心”的活动方式却是轴心思想家以“巫”为基本模型而想出来的。
孟子引孔子“出入无时、莫知其向”来形容“心”之变化莫测（《告子上》），庄子则借藐姑射之山“神人”海阔天空的“逍遥”来“明至人之心”。巫的神通便这样转化为“心”的神通了。
第二，在新天人合一中，巫作为“天”“人”中介的观念已被彻底摧破了。但是“心”“道”合一的新构想却又在不知不觉中赋予“心”以“天”“人”中介的功能，与旧系统中的巫如出一辙。
荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《解蔽》篇）但这不是一般的“人心”，而是一种特殊的“道心”，必须通过“治气养心之术”（《修身》篇语）才能修成。
这是后世所谓“功夫论”的远源，但显然从巫传统中移形换位而来。上文提到，巫自称其通“天”的功能出于专业训练，因而取得一套“事神”的“技能”（或“艺”）。
我相信，这便是“心”必须经过修养才能“知道”这一新构想的原型。新天人合一在思想内涵方面推倒并取代了旧天人合一，但在结构和模式方面，新旧二系之间却仍多一脉相承之处，这是中国轴身突破的一大特色。
（何止新旧天人合一，近世“天降伟人”云云，无一非巫术“神降”传统，无非在不同政治经济领域内各有变形而已。——乖乖注）
跋一
这篇关于“天人之际”的专论，从酝酿到完稿，先后经历了十二三年之久。但其中足足有十年时间，我已将它置于“放弃了的计划”之列。现在全书即将刊布，我愿意将它的缘起、搁置，以至重生的过程交待出来，以为读者理解之一助。
在这篇跋文中，我想说明两个相关的问题：第一，我为什么会选择这样一个超出自己能力之处的研究论题？第二，为什么我最后采取了如文中所表现的特殊论述方式——译文和自撰文交错而出？
（文稿源流）
修订的必要起于中西论证方式的歧异。我的原稿是英文，以西方读者为对象，自然采用了西方的论证方式。这次通读中译本，我感觉有些地方在中文里应该换一种说法，而另一些地方则似乎应多引经典原文以增加说服力。
这当然是因为中国原有的论证方式与西方不同。中、西在这一方面的差异是很复杂的，但不妨作一高度概括性的区分：中国的“考证”传统源远流长，一般而言，重“证”（“evidence”）更甚于“论”（“argument”）；西方则自始即发展了“论辩之术”（“rhetoric”），因而特别重视“论”的“说服功能”（“persuasion”）。所以我的修订大致是在“论”的部份力求紧凑或“重新述说”（“reformulation”）；在“证”的部份则尽量引用原文。
修订最初是局部的，但一旦开始便逐渐扩大范围，最后竟从修订一跃而增写新篇。《“天人合一”的历史演变》和《结局：内向超越》两篇长文都是这次新写的。我以原稿中未能充分展开讨论的一些重要论题为核心，遍考先秦文本，作了比较透彻的发挥。
跋二
（因为学报发表故，“自序”变成一篇长达四万字的“代序”。）
“代序”分为上、下两篇：上篇追溯了本书中心论旨的长期酝酿过程，也阐明了我为什么引用“轴心突破”的概念来解释先秦各派思想的起源。下篇超过三万字，是一篇独立的论文，旨在通过历史流程来观测中国的轴心突破是怎样逐步展开的。
这一历史向度自始即在本书的整体构想之中，但因正文所处理的问题甚多，以致未能对此进行有系统的论述。现在“代序”恰好提供了适当的机缘，使我可以将这一薄弱的环节充实起来。
第一章 引论
“天人合一”的观念，是中国宗教、哲学思维的一个独有的特色，这是现代学人的一个共识。作为一项哲学分析的范畴，天、人两极对举也早在先秦诸子思想中取得了中心的位置。
至迟于公元前2世纪，作为一种基本思维方式，天、人相对之分析范畴已在中国思想史上牢牢地建立起来了。这是因为阴阳家宇宙论在汉代发生了无远弗届的影响，董仲舒在这一方面的贡献尤大。
因此自汉以来两千年间，各派思想家和学者往往悬“天人合一”的理想为毕生追求的最终目标。司马迁便清楚地告诉读者，他一生献身于《史记》的撰写，其旨趣首先即在“究天人之际”（《史记·太史公自序》）。如此一来，司马迁竟为后世学者树立了一个群相师法的楷模。
18世纪的章学诚（1738－1801）是中国史学传统中最富于哲学头脑的人，他坚持著史必以孔子《春秋》为范例，其主旨是为了“纲纪天人，推明大道”（《文史通义·答客问上》）
作为一项思考范畴，“天人合一”这一观念展现出惊人的经久韧力，一直到今天都在中国人心中萦回不去。
事实上，20世纪末年，这一引人入胜的课题还在中国思想界引发了一场激烈论争。这场论争起于史学大师钱穆先生的一篇最后遗稿。
1989年9月，钱先生忽然发生了生平最后一次“彻悟”，认定“天人合一”观“是整个中国传统文化思想之归宿处”。他对这一“彻悟”非常兴奋，终于在1990年端午前三天完成了一篇口述短文，题为《中国文化对人类未来可有的贡献》，离他的逝世（8月30日）只有三个月。
（其后引发长达数年大论辩）
我在这里略略提到它们，不过是为了说明“天人合一”绝不是一个早已僵化的观念，只剩下一点历史的兴趣而已。相反地，“天人合一”作为一项思考范畴，在今天依然是中国人心灵结构中的一个核心要素。它也许正是一把钥匙，可以开启中国精神世界的众多门户之一。
我从这个著名命题下笔，主要是因我希望能借此开展关于中国古代特有的超越（“transcendence”）形态的讨论。
根据我的判断，天、人二字经常分别意指超越领域和现实领域，如果借用柏拉图思想或佛教的概念，那便是“彼世”（“the other world”）和“此世”（“this world”），这在把天、人二者作为两极对举的哲学、宗教文本中表现得尤其清楚。……此后自11世纪以降，我们则常常遇到“天理”、“人欲”二领域的区别，这是理学系统中一个最主要的分野。
（魏晋玄学“名教”、“自然”之辩，仍在天人框架之下。）
（“绝地天通”神话讨论）
现代诠释者一般视此神话为萨满文化（shamanism）大盛于古代中国的证据。
……我倾向于相信，类似“巫”或“萨满”的信仰可以独立地发生在任何初民社会。不过，在我个人的解读中，这个神话的历史意义主要不在对萨满文化盛行古代中国的描绘，而在于对萨满文化的政治操纵。
因此，如果“绝地天通”神话的背后确有历史事件的影子，故事细节所暗示的核心事实大概可以推测如下：在远古某一关键时刻，当“普世之王”（“universal king”，亦即后世所谓“天子”）首度登上历史舞台，他需要上帝或天对他的绝对权威予以合法化。
但这里我必须紧接着说明，所谓“普世之王”（或“天子”）并不必然指后世夏、商、周那样大规模“天下”中的“余一人”，它也可以是一个较小政治社群中的最高首领。
作为最早“普世之王”中的一位，颛顼借着剥夺普通巫师和上帝、其他神祗交通的传统机能，重组了原始的巫教。颛顼随后转以他所信任的巫师（神话中“司天”的“重”）掌理与天相关的事宜，借此建立起他自己与“天”或“帝”直接交通的管道。
……就此意义而言，我们在“绝地天通”神话中，已可清楚看到稍后所谓“天命”观念之滥觞。
轴心突破以后，先秦诸子将“天人合一”转化成一个哲学命题，情况便完全不同了。轴心突破后的思想家如孔子、孟子、庄子等，讨论个人如何取得与“天”和合为一时，他们完全不提巫师的媒介作用，相反地，他们都强调依自不依他，即通过高度的精神修养，把自己的“心”净化至一尘不染，然后便能与“天”相通。（详见第六章《“天人合一”的历史演变》）
我相信“天”与“民”直接交涉的观念到周初才大为流行，其中当以周公的功绩为大，但这一观念的雏形也许早在殷代或更早即已出现，上引《酒诰》的文字便如此说。
不过，“天人合一”的命题往后还有一次更具理性和人文色彩的转变。到老子和孔子的时代，“天人合一”在哲学层次上有更进一步的突破，最终并超克了古老的“绝地天通”神话。现在，让我首先转向这个中国精神世界的重大发展。
《庄子·天下》篇作者回顾诸子百家的兴起，致慨于上古浑然一体的“道”竟破裂成许多“一曲”之见，可知他已明确地意识到当时中国所经历的即是现在我们所理解的“轴心突破”。我之所以愿意借用雅斯贝尔斯的说法也正是因为《天下》篇有“道术将为天下裂”的明文；“裂”便相当于“突破”之“破”。
事实上《天下》篇作者是将庄子所创造的一则深刻的寓言转化为一段历史叙事。
（《庄子·应帝王》浑沌破窍而死）
我相信这位庄子后学的历史叙述确实掌握了庄子寓言的本意。《天下》篇与《应帝王》篇中的感官譬喻，清楚显示庄子所谓“浑沌”，实乃太初浑然一体的“道”之象征。
而当庄子使用浑沌之死的著名譬喻时，他心中所想到的，必然是那场发生于公元前第一千纪中叶的中国精神启蒙，“攸”、“忽”二名则喑喻轴心突破之进程迅速。
这篇专论的主旨在尝试探索这场精神启蒙的起源，并追溯其开展之过程。
第二章 轴心突破与礼乐传统
现在，问题在于我们如何理解这场“突然”的精神启蒙，并且将之与天人之间的分际联系起来。我在本章中，打算从比较的角度提出此问题以作为开始，因为中国并非古代世界里唯一经历了这场启蒙的文明。
早在1949年雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）中首先提出了一个引人入胜的观察，他建议公元前第一千年可称之为“轴心时代”。
在这个时代内，世界上几个高级文明，包括中国、印度、波斯、以色列、希腊，都经历了一场重大的精神“突破”。
突破的方式各有不同，或取哲学思辩之路如希腊，或是后神秘主义时代的宗教想象如以色列，或为道德－哲学－宗教意识的混合型如中国。
显然，轴心时代诸高级文明的突破都是各自独立发生的，没有任何证据显示彼此曾互有影响。我们最多只能说，大概文明或文化发展到某种高级阶段，便都会经历某种精神觉醒。
雅斯贝尔斯更进一步指出，这场轴心突破的终极重要性在于它对于各有关文化的性格往往发生定型的影响。
一般都同意，如果将孔子时代中国思想的巨大转型看作一场轴心突破，可能更足以显出它的历史意义。……庄子及《天下》篇作者早在当时即以参与者的身份，抓住了这场精神运动的历史意义，实在值得大书特书。“混沌之死”、“道为天下裂”确实掌握了轴心突破概念的基本涵义。
有许多方法可以描述轴心突破的特征。但就本书的论旨而言，我想把它看作是中国第一次精神觉醒，其核心成就在于导致了一场极富原创性的“超越”（“original transcendence”）。
这里所谓的“超越”意思是如史华慈所提示的：“对于现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对于超乎现实世界以上的领域发展出一种新见。”
说这种超越是“原创性”的，意指它从此以后，贯穿整个传统时代，大体上一直是中国思维的基本特征。
学者们大致都同意，轴心突破直接导致了现实世界和超越世界判然二分的出现。基本上这正是超越这一观念的中心涵义：现实世界被超越了，但并未被否定。
（可以说爱因斯坦“超越”了牛顿，因为牛顿力学在常规领域依然成立；但哥伯尼则“颠覆”了地心说，因为此说所依据的宗教性解释基础全部被催毁。“颠覆”还是“超越”是判断时代思潮趋势的重要指标。——乖乖注）
不过，另一方面，超越的确切样式、经验内容、历史进程，各文明之间则并不相同，因为每一种文明的轴心超越都发生在各自独特的“前突破”基础之上。
有些西方学者早已注意到，与西方比较起来，中国的轴心突破好像是“最不激进”或“最为保守”的。我认为这个判断是有根据、有道理的。
中国在轴心时代及其后一直凸显出历史的连续性。“突破”是出现了，但是并非与突破前的传统完全断裂。
另一种方法就是研究现实世界与超越世界之间的关系。
（西方的“彼岸”在生前死后，中国的“彼岸”则在此地此心中。——乖乖注）
现在，让我先用几句话对中国的轴心突破做一极简略的概括。帕森斯指出，希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列则针对《旧约》和摩西故事。但中国突破发生的背景又是什么呢？他对此未置一词。
我的简单答案是：三代（夏、商、周）的礼乐传统。
（礼乐传统到孔子时代的崩坏）魏尔（Eric Weil，1904－1977）曾提出一个有趣的观察：在历史上，崩坏经常先于突破而出现。春秋时代的礼坏乐崩恰好为魏尔的观察提供了一个典型的例子。
我断定，正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。
（而今天的中国，似乎又处于一个新的“礼坏乐崩”历史阶段，是否能引发新的“轴心突破”呢？——乖乖注）
为了证实这一看法，我要先追溯一下古代礼乐传统的变迁，然后再分别说明中国轴心时代三家主要思想流派——儒家、墨家、道家——的突破和此一变迁之间的关系。限于篇幅，我只能各举其要，不能详述。
从古代礼乐传统的变迁论儒家的轴心突破（上）
不必说，孔子是在古代中国不断演化、不断持续的礼乐传统中成长起来的。（孔子经历）
如果我们肯定孔子为轴心时代的一位圣人，那么便有必要弄清楚：究竟在何种确切的意义上，孔子的主要创见构成了礼乐传统的突破？
正是在这一点上，我发现韦伯关于亚洲各大宗教起源所做的社会－历史观察对此处的讨论颇有照明的作用。下面这段话与中国尤其相关：
我们在此必须确定一个具有根本重要性的事实，即亚洲各大宗教教义都是知识人创造的。……在中国，儒家的创始人孔子及其信徒，还有通常视作道家创始人的老子，他们或者是受过古典教育的官吏，或者是经过相应训练的哲学家。……这些群体都是伦理或救赎学说的承负者。
而知识阶层在既成的宗教局面下，往往形成一个可以柏拉图之学院和相关的希腊哲学学派相比拟的学术活动。
在那种情况下，这个知识阶层就会和那些希腊学派一样，对于既存的宗教实践不采取官方的立场。他们经常对现存宗教实践或者采取不加闻问的态度，或者从哲学角度加以重新阐释，但不是从中抽身而出。
（今天的知识阶层对“马克思主义教”的态度如出一辙！——乖乖注）
韦伯从比较文化史的观点所概括出来的宏观景象和中国古代轴心突破的轨迹恰可互相印证。我们只要将韦伯的概括稍作调整，便可以说：孔子对于当时的礼乐实践的态度是“从哲学角度加以重新阐释，但不是从中抽身而出”。
我的调整主要是用“礼乐”替代韦伯原文中的“宗教”。我这样做，并不是否定或忽视中国古代礼乐传统中的宗教向度，而是因为中国“礼乐”的概远比西方的“宗教”一词更为复杂而广阔。
不但如此，“礼乐”自三代以至孔子，中间又经过了不少变化，如果不稍作历史的追溯，则中国轴心突破的文化背景仍不能清楚呈现出来。
为了澄清“礼乐”和“宗教”两个概念之间的异同，我不得不执简驭繁，概括一下我个人的认识。（释文）
由于礼乐的主要功能在于沟通“天”与“人”，我相信礼乐最早正是以宗教的形态出现于远古的中国，而且与巫有密切的关联。
但经过长期演进，礼乐逐渐从“天”“人”之际的领域扩展到了人际关系的一切方面，终于形成了一整套的宗教－政治－伦理秩序。
这是春秋以来经典文本中“礼乐”一词的最广义的用法，远远超出了西方“宗教”一词的范畴。这一最广义的“礼乐”一般也简称为“礼”。……这是我用“礼乐”两字取代韦伯原文中“宗教”的主要理由。
礼乐从宗教领域发展为整套的“礼”的秩序，我们通常把这一历史看作是从“天道”向“人道”的移动。这是一个漫长的历程，要到春秋时期才发展至成熟阶段。
但在这一关联上，我们不能不略提周公“制礼作乐”之说及其历史意义，因为周公在古代史上的划时代作用毕竟是不容否认的。
（引《左传》证周公“以德制礼”之说）
现代学者大致都认为“德”的观念最初流行于殷、周之际，而周公则可能是对“德”的思想加以系统化和普遍化的政治家，这在周初文献中有很清楚的呈露。
（“以德治国”来头不小，呵呵。——乖乖注）
《召诰》所表达的是当时新兴王朝的一个新观念，即此王朝必须靠自己在人事方面不断努力，积累“德行”，才能继续保持已得之“天命”，而绝不能再像夏、殷之末期那样，假定“天命”既已在手，便可以高枕无忧了。
那么“德”又究竟何所指呢？“德”在中国思想史上前后的变化很大，意义也相当复杂，非一言可尽，后文还有机会讨论（见第七章）。
但在周初《诗》、《书》文本的脉络中，“德”大致指统治阶层的良好行为或行动，最后导致一个为“天”所认可的秩序之出现。
这里我想借用傅斯年的一段话来说明周初关于“天命”与“德”的新思想：
一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远检人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。
这是傅先生综合了许多周代文献所获得的一个概括，可以放心接受。
现在再回过头来重读上引《左传》关于周公制礼的几句话——“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”——我们便立即发现这恰恰是关于“礼”的秩序的一种描写。
总结地说，周初“德”的观念的流行，“天道”向“人道”方面移动，确是礼乐史上一个划时代的变化。
其具体的后果之一便是“礼乐”（或简称之为“礼”）从早期“事神”或“礼神”的媒介至春秋时期已扩大为一套“人道”秩序，不过这个“人道”秩序则依然被理解为“天道”的模本。
从这个角度看，“礼”作为一套宗教－政治－伦理的秩序仍然保存了最初的宗教向度。
以上探讨礼乐传统的变迁，止于公元前6世纪末叶，这是为了比较精确的呈现出轴心时期的历史背景。
只有直接触及孔子的精神世界之后，我们才能进一步考察他那独特的轴心突破是循着何种途径进行并完成的。
从古代礼乐传统的变迁论儒家的轴心突破（下）
孔子在三十四岁时已是鲁国最负重名的礼学专家。……但是在实践过程中他一方面坚决反对当时诸侯对礼乐的僭越，另一方面也不肯如流俗之只注重礼乐的外在形式而不问其内在意义。
这正体现了韦伯所谓“不抽身而出”，也“不采取官方立场”的基本精神。
更重要的则是他一生都在追问：礼乐的本质是什么？怎样才能使礼乐和人生融化成一体？这样不停追问下去，孔子终于对礼乐提出了一个划时代的哲学阐释，因而也首先打开了中国轴心突破的大门。
对于“礼之本”进行哲学性的反思是孔子生平自任的重大使命之一。
1938年英人威利（Arthur Waley）译《论语》，在“礼后乎”句下注云：“（礼）只能以仁为本。”
仁为“礼之本”确是孔子儒学系统中一个中心部分，这在中国学术界早已取得共识。威利此注可谓一语破的。
孔子不断寻求“礼之本”而归宿于“仁”，这是古代中国精神史上一件划时代的大事。从一方面看，它可以说是孔子从哲学角度重新阐释礼乐实践的最后完成，但从另一方面看，它也标志着儒家轴心突破的开端。
“礼乐”必须以“仁”为其精神核心，这是孔子思想的一大纲维，对后来儒学的发展发生了既深且远的影响。“仁”和“礼”两端后来分别在孟子和荀子手上获得系统的发挥。
什么是“仁”呢？自古以来，对这一问题有无数的解答，这里不可能展开讨论，现在只能就与本节相关涉的部分，略作概括。
第一，“仁”之一字虽早已出现，但孔子则是以此字为中心概念而创建了一套哲学系统，这个系统的个别部分也有少数是前有所承的，然而就整体系统而言，孔子确是“作”者，而不止是“述”者。
其所以能达到这一境界，我认为是由于他一心一意要赋予礼乐以全新的涵义，使内在“仁”的系统和外在“礼”的系统相互配合，丝丝入扣。
第二，作为价值系统，“仁”不但是个人德性（virtues）之首，而且也“统摄诸德”（蔡元培语）。“仁”高居一切个人德性之首，自古至今人无异辞，五常始于“仁”便是明证。正因为如此，“仁”的境界最难攀登。
无论是作为个人的最高德性或“统摄诸德”，孔子的“仁”都是与“礼”分不开的。“仁”是“礼之本”，又内在于人之心，则它在个人的德性修养中占据着最重要的位置，是必然的归趋。
但从另一方面说，孔子也把“礼”（或“礼乐”）看作一个整体的秩序，这在前面已经提到了。作为整体秩序的“礼”需要有一个“一以贯之”的整体精神与之互为表里，这正好可以解释“仁”为什么同时能够“统摄诸德”。
我们可以说，在“统摄诸德”中，“仁”展现了它的“整合”（“integrative”）功能。
此所以孔子主张“为政以德”和“道之以德，齐之以礼”（《为政》），也就是后世常说的“礼治”或“德治”秩序，孟子则直截了当地称之为“仁政”，更凸显出“仁”不仅是个人德性，而必须同时理解为超越个人的社会德性。
第二， 从《论语》中关于“仁”的修养的讨论，我们也可以看出孔子的构想确是针对着“礼”的秩序而特别设计出来的。
孔子和子贡关于“仁”的一段话值得全引如下：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
子贡之问不但预设“仁”为社会德性，而且将“仁”的整合功能扩大到了极致——“博施济众”。孔子的响应虽然也接受了子贡的预设，却不像弟子那样陈义过高。
他首先指出：“博施济众”已超过“仁”，而进入“圣”的领域了。所谓“圣”，指古代在位的“圣王”，如尧、舜。这是因为只有在位的“圣王”才有分配天下资源的权力，而且即使“圣”如尧、舜也未必能做到完美的境地。
但“已欲立而立人，已欲达而达人”以下两句则在有意无意之间流露出孔子对于如何培养“仁”的具体指示。
首先，从“己立立人”、“己达达人”二语可知“仁”不同于个人在静坐深思中独自修养而得的德性，恰好相反，“仁”必须涉及“己”与“人”的关系，因而只能两人或两人以上在日用常行的互动中磨练出来。
其次，末句“能近取譬，可谓仁之方”，朱熹解“近”字为“近取诸身”（《论语集注》卷三末条）或“施诸己”（《朱子语类》卷三三）。将“己立立人”、“己达达人”的方法施之于求“仁”者的自身，则和他最近的“人”只能是他的家人如父母兄弟之类。
由于“仁”的培养和实践必然涉及两人或两人以上在日用常行中的互动，则“仁”离不开“礼”也是必然之事。理由很简单：人与人之间的互动不能不通过某种相应的外在形式，这就是所谓的“礼”，而且由于人与人之间的关系有种种不同的组合，“礼”因此也随之而异。
以上就“仁”与“礼”密相配合的部分作了初步澄清，可知孔子从开始便把“仁”当作“礼之本”而提出的，最后则发展出一套“仁”内而“礼”外的儒学系统。
所以严格地说，“仁”与“礼”在概念上虽然可以分开讨论，但是在实践中却无往而不浑然一体。
在这一关联上，让我们换一个角度，看看孔子对于“礼”的态度。孔子虽然明白承认子夏“礼后”之说，但这丝毫不表示他认为“礼”在日常生活中仅占次要的位置。相反地，他在施教中非常强调“礼”的重要性。
首先值得注意的是《论语》自始至终提到“礼”字必将它和“立”字连在一起。这是因为他接受了春秋晚期一种流行的说法，即鲁大夫孟僖子所谓“礼，人之干也。无礼，无以立。”（《左传》昭公七年）。
所谓“立”即后世通用的“立身处世”之意。“礼”是人与人之间相处的一套形式，为整个社会提供了一个结构，离开结构，人便无法在社会上立足了。
“立于礼”也是“三十而立”（《为政》）的正解。孔子“年少好礼”，三十四岁时已成为鲁国最负盛名的礼学专家，前面已经交待过了。他说这句话，当然是因为在三十岁左右时他对于“礼”已有了比较全面的认识。
可知“礼”若没有“仁”为其精神内核，固然将流为无生命的空架子，但“仁”若失去“礼”的支撑，则其精神便根本无从显现。所以我们于此可下一断语：在孔子的儒学系统中，“礼”是“仁”的载体。
最后，我要引《论语》中一段最著名的议论来总结孔子对于“礼”的看法。《颜渊》篇云：
颜渊问“仁”。子曰：“‘克己复礼’为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
历来注家对于这一章的争议很多：何谓“克己”？何谓“复礼”？又何谓“天下归仁”？几乎人各为说，莫衷一是。
我们不必进入这类繁琐的辩论，这里应该注意的是颜渊问“仁”，而孔子完全从“礼”的一方面作答。
我在上面曾说：“仁”与“礼”在实践中无往而不浑然一体，在此章获得最有力的印证。因此我大致同意朱熹的观察：
一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。（《朱子语类》卷四一）
朱熹把“仁”与“礼”乃一体之两面的意思表达得十分清楚。我相信这合乎孔子的原始构想。
在结束关于儒家的讨论之前，我要从轴心突破的角度阐释孔子在先秦思想起源上的特殊地位。在本节之始，我已着重地指出，中国古代轴心突破的独特历史背景是三代以下的礼乐传统。为了进一步展示出这一源远流长的传统怎样导致轴心突破，我对礼乐演变的历程做了一次宏观的概括。
在这一历程中，有两个划时代的大变动，这在古史学界已成一种共识。
第一次变动大约起于殷、周之际，至“周公制周礼”而告一段落；其最显著的特色是“德”的观念成为“礼”的核心。
“德”主要指受“天命”的王朝用人为的“德行”，如保民、勤治、慎刑、秉遗训等等，建立并维持一个“礼治”的秩序，以期得到“天”的嘉许而延长“天命”。这对以前“事神致福”的“礼”而言，是一重大突破；统治王朝不再能仅靠与“上帝”（或“天”）沟通便可长期保有“天命”了。
第二次划时代的变动起于春秋晚期，而完成于孔子的身上，其最显著的特色则是以“仁”与“礼”在实践中交互作用、交互约制，构成一体的两面。
现在我们必须进一步追问的是：孔子以“仁”说“礼”在中国古代礼乐史上究竟体现了何种创辟性的意义和精神，终于取代了周公以“德行”说“礼”的旧传统？
接下来我从轴心突破的特殊角度来阐明孔子以“仁”说“礼”的历史意义，则是一个新的尝试。
上面已展示，周公以“德”为核心而建立的“礼”的秩序，其目的在于争取周王朝的“天命”得以不断延续。
当时的理论可以极简略地概括于下：“天”将“命”托付于一个新王朝之后，并不从此袖手不问，相反地，“天”随时随地都在注视着“民”的动向。
如果受“命”王朝努力工作，建立起一个使“民”满意的“礼”治秩序，这便证明它“敬德”，因而可以继续保有“天命”。反之，它将失去“天命”，即所谓“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《召诰》）。
从这一概括，我们可以获得两点基本认识：一、无论就“天命”、“德”或“礼”而言，周公的终极关怀都落在集体的王朝上面，即使有时涉及个人的名号，那也是因为他代表了王朝的集体。二、“天命”、“德”和“礼”无一不出于“天”的规定。……“礼”作为人间的秩序（或“人道”）基本上是被视作“天道”的模本。
只有在周公以“德”说“礼”的对照之下，我们才能真正懂得孔子以“仁”说“礼”何以必须理解为轴心时代的思想（或哲学）突破。换句话说，上面所说的礼乐史上第二次划时代变动远比第一次更为重要。
周公“制礼”，更新了夏、殷以来的礼乐传统，诚然是一大变动，但终极关怀则仍沿而未改，即王朝的“天命”问题。
孔子以“仁”说“礼”则根本脱出了王朝“天命”的旧轨道。他重新寻找“礼之本”，不外向天地而内向人心，最后归宿于“仁”。
以孔子的“仁”与周公的“德”相比，差异极其显著：“仁”在个体的内心，“德”则属于集体的王朝；不但如此，“仁”主要出于个人的意志（“为仁由己”），“德”则受“天”的制约（“上帝降懿德”）。
应该指出的是，孔子所处的地位和时代都和周公大不相同。以地位言，他不是周王朝中的一员，对于“天命”能否延续并无任何责任，也无能为力；以时代言，春秋是所谓“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《季氏》）的时代，因此公元前632年竟发生了晋文公召周襄王会于河阳的著名事件。
有这两重原因，孔子的终极关怀不在集体王朝的“天命”，是不足诧异的。
孔子仍然关怀作为整体（宗教－政治－伦理）秩序的“礼”，所以提出“道之以德，齐之以礼”（《为政》）的积极改革方案，合理的“礼”治秩序便是他所向往的“天下有道”。
但是和周公不同，在重建“礼”治秩序的努力中，他不乞灵于集体的“天命”，而诉诸所有个体的“仁心”，上自王、侯，下至士、庶，无所不包。
他一生“学道不倦，诲人不厌”（《史记·孔子世家》），而“诲人”又出之以“有教无类”的方式，也同样是为了激发和培育个人的“仁”的意识。
这里我们看到，孔子在脱出周公关于王朝“天命”的集体关怀之后，怎样开辟了一个崭新的精神领域。
春秋晚期已是所谓“天子失官，官学在四夷”的局面（《左传》昭公十七年引孔子语），无论是“学”或是“礼”都已散在四方、下及庶民，不再是王室贵族所能独占的了。
孔子在这一文化状态下从事长期的教学活动，经过弟子们辗转传布天下，于是诸子学派相继兴起，系统的思想史便正式登场了。
总结地说，孔子其其所创立的儒家和周初以来的礼乐传统之间存在着既“推陈”又“出新”的双重关系。
就“推陈”而言，孔子和儒家的思想都是从礼乐传统之内发展出来的，正如上述韦伯所云，他们对此传统“从哲学角度加以重新阐释”，二者之间有一脉相承之处是不容忽视的。
但就“出新”而言，由于春秋晚期的历史情况与西周初年已完全不同，他们最后不能不从以王朝“天命”为终极关怀的传统中破茧而出，另辟了一条个人本位的“仁礼一体”的新路。
从这一特定的意义上说，“道术为天下裂”这一惊天动地的变动正是从儒家开始的。
中国古代的“道术为天下裂”和西方现代的“轴心突破”是两个异名同实的概念，在比较思想史或哲学史的研究上刚好可以交互阐释，这真不禁使人感到一种天造地设之巧。
这样看来，肯定孔子为中国轴心突破的第一位哲人，没有一丝一毫牵强附会的嫌疑。宋代无名作者曾留下“天不生仲尼，万古如长夜”两句名诗，所传达的便是“轴心突破”的意思。
墨家的突破
为了使有关轴心时代的讨论更加完整，我们现在就转向墨家和道家。在此，我们唯一的目的乃是找出礼乐传统在两家主要观点形成过程 中所起的作用。然而，由于墨、道两家的突破发生在儒家之后颇久，因此，他们不仅针对着礼乐传统本身，同时也对儒家的重新阐释做出了反应。
很久以来，人们就已经认识到，墨家的观点始于对礼乐传统的否定性回应。墨子对同时代儒家礼乐实践的激烈攻击，也表明他不满意孔子的重新阐释。
早至公元前2世纪，如果不是更早的话，《庄子·天下》的作者就这样形容墨子：
（墨子）作为非乐、命之曰节用，生不歌，死无服，……不与先王同，毁古之礼乐。
类似的记载也见于公元前2世纪的《淮南子》：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。（《淮南子·要略》）
这些看法都可以由公认为《墨子》中可靠的早期作品得到完全的证明。
我们的下一个问题是：墨子是否完全脱离了礼乐传统呢？还是他也试图重新阐释礼乐传统呢？
我想首先要说清楚，墨子确实对当时统治阶层礼乐实践中所表现的过度奢侈的生活风格大加抨击，但是，他并没有彻底抛弃古代的礼乐传统。
……情况之所以如此，我相信并不仅仅如当代学者正确注意到的那样，乃是由于他持功利主义的立场，似乎还和他意欲建立的新宗教有关。
他心目中的新宗教虽大体仍依古代模式，但却强调要消除其中“巫”的成份。《墨子·非乐上》云：
是故子墨子曰：为乐非也。何以知其然也？曰：先王之书《汤之官刑》有之，曰：其恒舞于宫，是谓巫风。
墨子不满于孔子所做的重新阐释，显然源于这样一个事实：在他看来，孔子实际上仍然维护周代发展起来的一切现存礼乐，而未作任何有意义的改革。而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命。
他并没有整个抛弃夏商周三代的礼乐传统，而是用据他说是古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释这个传统。
无疑，他认为后代，尤其是东周时期，“礼”日趋复杂繁缛，并不是进步，而是堕落。
我们可以相对肯定地说，墨子倾向于假借古代圣王——包括夏禹——的名义，提出他自己对于“礼”的革新。
（墨子释礼而废乐，于古典传承“贵其义而弃其形”。——乖乖注）
道家的突破
道家的突破极有可能发生在公元前4世纪晚期至公元前3世纪早期。
我在下面只论及后世所谓“道家”的一些主要观念而年代明显晚于孔子者。有一则古老的传说：老子是当时突出的“礼”的专家，孔子曾向其问“礼”（《史记·老子韩非子列传》）。这里似乎隐含着某种暗示，即在古代礼乐传统和道家学说的起源之间存在着某种关联。
我们在《道德经》三十八章中找到一段关于“礼”的很有趣的讨论，生动地展现了作者对礼乐传统的态度，其文如下：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。
这里描写的是“道”的原始淳朴性逐步衰退的过程。从“失道”开始，这段话是所列举的每一步都是对原始精神的偏离。这种精神在《老子》中是“朴”，在《庄子》中是“混沌”。
同时，每一步又正是走向堕落，而我们现在则把这一堕落看作是人类文明或文化的进展。
从这个角度理解，诸如老、庄等道家确实可比拟作西 方称为尚古主义（primitivist）的思想传统。
事实上，早期道家不仅是年代上的尚古主义者，相信人类最早的阶段才是最好的，而且还是文化上的尚古主义者，相信文明制度不但不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭，而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。
对这位道家作者而言，“礼”的兴起也就意味着原初精神衰退到了极点，因此是“乱之首”。
我们还必须将此段文字解读成对儒学的间接批判，因为“仁”、“义”是儒学的两个特征，正如“道”、“德”之于道家学说。
甚至更为重要的是，《老子》中仅有暗示的“救赎”历程，却进一步在《庄子》中获得明确表述。庄子在关于“坐忘”（《大宗师》）的一段著名文字中，在三个地方虚构了孔子和他最得意的弟子颜回的三段对话。（忘仁义、忘礼乐、坐忘）
……孔子“蹴然”问道：“何谓坐忘？”颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”孔子至此彻底信服了颜回对“道”的体认。
（坐忘之说，恰与修炼中入定之感相似。——乖乖注）
不难看出，这是《老子》所见“堕落”过程的逆反。庄子在此告诉我们如何从现在的“堕落”状态回到“道”：第一步忘礼乐，第二步忘仁义，只有这样才能回归大道。
但是，庄子的“道”存身于感觉和一般理性无法接触的领域之中，因此，人在追求与“道”合一时，必须“忘却”赖以认知现实世界的种种方法。
（不修炼万言理不清，入门后一言可决，即所谓“放空”。——乖乖注）
在此必须记住道家的方法乃是“得鱼忘筌”，“得意忘言”（《庄子·外物》）。但是在捕得鱼之前，毕竟还是要用筌的。
庄子在这个方面先维特根斯坦而发了，当然，后者以为这是“无关紧要之事”。维特根斯坦在《逻辑哲学论》里谈到自己的命题，提出可将它们视作登上高处的阶梯：“他必须，这么说吧，爬上去然后丢掉梯子”。他更进一步向我们保证：“他必须忘却这些命题，然后将会正确恰当地看待世界。”
（禅宗有云：未悟之前吃饭睡觉，开悟之后吃饭睡觉；老维将这句话落到自己身上，就是没研究通之前看电影，搞明白之后继续看电影。——乖乖注）
我们在本章中讨论了三大哲学学派与轴心突破的关系，其中道家的突破或许最为激进。这种激进态度尤其反映在两个显著的特征之中。
第一个特征是对整个礼乐传统持否定的立场，其前提是对人类文明持更为基本的否定态度；第二个特征是，现实世界与超越世界在道家观点里比起在其他任何哲学派别中分离得更为清楚。
换句话说，我们可以讲，早期道家，尤其是庄子竭力向我们表示，在我们通过感官和智力所了解的现实世界之上，还存在着一个更高的精神世界。不必说，这就是“道”的超越世界。
（余师此说或可商榷，道家所谓的“超越世界”，不是在现实之上，而是在人心之内；同时亦非“更高”，乃是“更深”。如果说余师所提的“内向超越”在儒家表现为社会系统内的“仁义”模式的话；那么在道家则直接将个体生命视为一个系统，并追求其内部深处的“与天道通”。——乖乖注）
我们在前面已经讨论过道家对礼乐传统所持的否定态度，现在，我们来看一下道家所区分的两个世界。
（引《庄子·大宗师》中“临尸鼓琴而歌”故事），子贡返，以告孔子。子曰：
彼游方之外者也。而丘游方之内者也。外内不相及。而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！（《庄子·大宗师》）
“游方外”和“游方内”后世简化为“方外”和“方内”，成为宗教社会和世俗社会各自的标签。就我所知，这是中国本土区分一般称为“彼世”和“此世”最早、最清楚的表述。
柏拉图一直被称作“西方彼世思想之父”，主要由于他关于“好之理型”（“Idea of Good”）的观点。“好之理型”代表着“彼世”的最完美也最高的精神境界，那些发现了“好之理型”的人便“不愿料理人的事务，他们的心灵渴望将全部时间奉献给上面的世界”。
我们绝不能将庄子的高层“道”领域误为自然界，因为它不在任何物理空间之内，也不能将之等同于某种宗教意义里的天堂生活，因为这种天堂有时只不过是此世的延长，仅仅略去了此世的痛苦和挫败而已。
相反地，“道”是看不见的永恒世界，要在较高级的王国中才可以发现：“与低级王国不仅在级别、细节上不同，而且在本质上不同。”
（此处“高级王国”只须替换成“高维度存在”，即可以《星际穿越》滴理论版完美阐释佛、道之超越思想。——乖乖注）
我自然不是说，庄子是轴心时代中唯一对这个高级精神领域有慧照的思想家。孔子、颜回、孟子也都时时对这一领域有所论说和描述，尽管孔子之“道”与庄子之“道”相当不同。
我只想说，这种分野在庄子的著作中，比起在其他任何地方，得到了更为系统化、更尖锐的表现。
（庄子是轴心时代的科幻大师，五千年前滴《三体》思想体系创立者。——乖乖注）
不过，他的激进、他对此世的负面态度，断断不是完全放弃此世。……庄子和道家也依然是对礼乐传统作了新的解释，而不是从这一传统中全部退出。
我们如何理解这一半吊子的救赎呢？关于这个问题，没有简单的答案。虽然如此，我在道家鱼—筌模拟的启发下，想大胆提出一个具体的猜想：情况或许是，庄子非常需要此世来作为阶梯，只有如此他才能攀上更高一层的“道”的王国。
袭用维特根斯坦的说法，他必须忘却此世，然后才会看到彼世。
现在让我们来总结一下。道家的突破之所以独特，乃是由于它不仅近乎彻底地与礼乐传统决裂，还因为它在中国的语境下，在现实世界和超越世界之间做出了鲜明的分判。
特别是庄子，更一直是中国原有的精神传统中关于彼世思想的主要资源。
众所周知，庄子的彼世思想后来被外来的印度佛教的更强烈的彼世观念掩去了它的光彩。但是，这个事实同样重要，庄子的思想使中国在佛教入华时就已做好了接受其彼世学说的准备。
比如魏晋新道家进一步发挥了他“忘”的观念，就帮助了支遁（314－366）将“般若波罗蜜多”比附为超越智慧，至人可借此证得“本无”（《出三藏记集·大小品对比要钞序》）。
道家观点中将中国的轴心突破推到了极限，这样说毫不夸张。然而，两个世界在道家的观点里与其说是一切两断般截然分开的，还不如说是相互纠缠的。在这一点上，若是从比较眼光观看，道家的“突破”仍然不曾跳出中国“内向超越”的格局。
第三章 天人关系的新转向
透过以孔子、墨子、老子和庄子的核心观点以呈现中国轴心突破的要点后，现在我们有了更稳固的基础，可以进一步探索“天人合一”作为一个哲学命题的发展。
在孔子之前，我们并未发现任何证据足以显示，作为个别的人，也能直接与天交通。轴心突破最重要的历史意义正在于此：至少在理论与原则的层次上，这场突破推倒了自远古“绝地天通”以来便一直存在的种种政治与宗教的障碍；正是由于这些障碍，作为个体的人才不能自由地与天交通。
（中国的个人自由理念由此与西方启蒙思想分歧：西方乃“天赋人权”，中国则是“人与天通”。“天帝”与“天道”之间的本质差异在于一个是“权力结构”，一个是“运行规则”。——乖乖注）
在本章中，我将从比较文化史的角度对天人关系的新转向提出一个整体性的观察。从比较的观点看，轴收时期突破性的精神发展并非中国所独有，轴心突破是古代世界的普遍现象。
雅斯贝尔斯对轴心突破的特色有下面一段概括，值得征引：
哲学家初次出现，人作为个人敢于依靠自己。中国的隐士与游士（按：“隐士”指老子、庄子、列子，“游士”则指周游列国的孔子、墨子）、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知，无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类的人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。
“人之所以特别为人的部分”（“the specifically human in man”）被肉身所拘束、所掩盖，被本能所束缚，而且只模糊地意识到其自身。但正是这个部分渴望解放和救赎，而且已能在世上达成这些成就——或者高攀理型（按：指柏拉图的Idea），或者归宿于“绝对宁静”（“ataraxia”），或沉浸于冥想，或认识到宇宙之精神生命即内在于个人的“真我”（”atman”）之中（按：指印度教），或对于涅槃的体验，或与“道”融合无间，或臣服于上帝旨意。
就信念和教义而言，这些道路分歧很大，但它们的共同之处在于使人超越小我而进入“己达达人”的境界。这是由于人越来越意识到自己是处于“存有的全体”之中，也意识到只能靠个人的自力走这条路。
雅斯贝尔斯的意见似可归结为以下两点。首先，轴心突破在本质上是个人的精神觉醒和解放。身为能思考的动物，人们第一次“作为个人敢于依靠自己”。其次，伴随着轴心突破，精神在得到觉醒与解放的个人似乎出现了一个需求，想将他在此事的个人存在与“存在的全体”有意义地联系起来。
这似乎表示，如果不拘泥于字面意义，“天人合一”其实是一个类同于所有见证轴心突破的古代文明的精神运动，尽管各文明的突破有着极不相同的途径和内容。
非常幸运的是，以上讨论的两点，也在韦伯世界宗教史的研究中得到支持。
帕森斯曾简要地摄述韦伯对先知角色的看法：
是个人承担起责任，宣告既有规范秩序中的断裂，并宣称这个断裂在道德上是正当的，他因此在某些重要的地方和既有秩序形成明显的对立。为了正当化他对断裂的支持，先知必须援引道德权威，这个必要的作法直接引人进入意义与秩序的问题。
应该指出，韦伯有时也在宽泛的意义上提到“先知”（“prophet”），并将之与所谓“伦理教师”（“teachers of ethics”）联系起来讨论。
孔子虽属于“伦理教师”型，但也具有某些“先知”的成分（参看第五章），而老子则被韦伯认为“示范型先知”（“exemplary prophet”）。因此，上引帕森斯高度浓缩的重述，能够能样适用于古代中国。
至于我们讨论的第二点——个人对某种“天人合一”之追求，韦伯则将知识阶层和知识不高的一般大众区分开来，认为前者所追求的“合一”更值得重视。因此他说：
知识阶层追求的救赎总是奠基于内在需求……知识阶层寻求各种方式……赋予其生命一种普遍的意义，并由此实现与自身、他人以及宇宙的合一。知识阶层把“世界”设想为一个关于意义的问题。
我相信，当我们检视中国精神史上纷乱、复杂、意义不断改变的“天人合一”命题时，将这个比较观点谨记在心是有所帮助的。
从上面的讨论可见，天人关系的转向起源于轴心时代个人的精神觉醒和解放，而且构成了轴心突破的核心部分。
我的论断绝非附会“轴心”之说而勉强凑成，它是从历史观察中得来的。
（古今中外各方论述）
这里我要重提前引韦伯的一句话：“知识阶层寻求各种方式……赋予其生命一种普遍的意义，并由此实现与自身、他人以及宇宙的合一。”此句末语英文是“to find unity with himself, with his fellow men and with the cosmos ”，意思更清楚。
他在此列举了三个层次的“合一”——与自己合一、与人群合一、与宇宙合一，如下文所示，这三层合一又是互相关联的。
经历了轴心突破的先秦诸子在这三个层次上都很活跃，姑举二三显例，以见梗概。
庄子曾说“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。这是他关于“与宇宙合一”的著名论断。
我们都知道，“与自己合一”是庄子一系列思想中最为精要的所在，因为他的根本问题之一便是如何才能找到真正的自我。
因此我认为《庄子》一书中关于“真人”的描述（如《大宗师》与《刻算》）最能体现这一层次的“合一”。
《刻意》篇说：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一。……能体纯素，谓之真人。”……意思是说：唯有能守住“神”而且最后达到“与神为一”的境界，才算是“真人”。这是庄子“与自己合一”的特色，似无可疑。
但庄子虽特重个人精神生命的逍遥自在，却并未轻忽人群的重要性，《人世间》和《应帝王》两篇即是显证。……个人既不能“离人”而独立，那么某种方式的群体秩序无论如何是也不可少。庄子对这一问题的答案即人人皆知的“无为而治”或“不治而治”（见《在宥》篇）。用现代的话说，保证个人自由得到最大限度发挥的秩序才是他“与人群合一”的理想。
接着让我们稍稍看一下上述三层次的“合一”在儒家的情况。孔子“与宇宙合一”主要体现在他与“天”和“天命”的关系上，前面已经讨论过了。
他论“与自己合一”大致可以“古之学者为己”和“修己以敬”（均见《论语·宪问》）二语为代表：前者指“学问”，后者指“德行”，即孔门教法中最重要的两个项目。……所以我们可以断定，就孔子而言，“与自己合一”大致相当于今天所谓“道德自我”（“moral self”）的不断改进。
对于“与人群合一”，孔子则留下一句千古名言：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”（《论语·微子》）这句话在中国文化和思想史上发生了深远的影响，不但为孟子“人禽之辩”提供了观点，而且儒家人文精神（西方称之为“Confucian humanism”）也滥觞于斯。
最后让我再引一段孟子的话以结束关于三层“合一”的讨论：
尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《孟子·尽心上》）
我认为孟子在这里同时论及“与自己”和“与宇宙”两层“合一”，并指示了这两个“合一”的关系。“心”、“性”内在于人，所以“尽心”、“知性”、“存心”、“养性”都是指个人的修为功夫；通个这种功夫，个人最后便可达到“与自己合一”的精神境界。
（余先生接受媒体访谈时，曾用“量才适性”作为他心目中的人格修养标准，似亦源于此。——乖乖注）
现在我们必须进一步追问：为什么“与自己合一”又可以直接通向“与宇宙合一”呢？答案即在他的性善论。他认定“心”有“善端”，此即是人之“性”。此“善端”若能“扩而充之”，便会不断地发展起来（详见《公孙丑上》）。
……但“心”之具有“善端”（或“性善”）又从何而来？他在《告子上》论“心之官则思”曾说：“此天之所与我者”。此语完全可以移用到“心”有“善端”上来。
换言之，人的心、性的最后源头都在“天”。分析至此，“与自己合一”和“与宇宙合一”之间为什么一脉相承，便丝毫不难理解了。
（用现代语言概括，则可视为“人心”与“天道”在理源上的同构，由此人心的频率与天道相通。此处“性善”指符合天道规律，而非世俗社会之善恶观，此后数千年中被扯成一团乱麻！——乖乖注）
上面已引了“反身而诚”一语，现在我要再引孟子讨论“诚身”的话来加强我的论证：
诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《离娄上》）
……“思诚”的修为达到“反身而诚”的阶段时，修为者便已同时从“人之道”进入了“天之道”。
（此处之诚亦非“诚实”或“诚恳”，而类似于佛道修行中的“放空”、“内视”以入深定，乃至开启般若智慧之途。——乖乖注）
（刘殿爵孟子英译导言）
如此一来，孟子已打破了天人之隔以及天命与人性之间的藩蓠。由人心深处有一秘道可以上通于天，而所属于天者已非外在于人，反而变成是属于人的最真实的本性了。
我认为刘先生在此道破了孟子对于天人关系新转向的独特理解。“人心深处有秘道上通于天”是一种形象化的描写，但却将内向超越下天人之际的沟通情状生动而又如实地呈现了出来。
（此处“秘道”如换为“频率”或“频道”，即可真正如实呈现其沟通情状鸟。——乖乖注）
就“天人合一”的命题而言，迄今为止的讨论应已显示：轴心突破标志了古代中国宗教史和哲学史新纪元的开端。一方面，它终结了神话中长期“绝地天通”的状态；另一方面，它也向所有“好学深思”的个人（按：即指“士”而言）表明，他们完全有可能纯然仰赖自身为量与“彼世”交通。
在某些情况下，“道”的观念和“天”相通，所指的同是轴心突破以后那个独立的超越世界。这个超越世界也可称为“彼世”（“the other world”）,与“现实世界”（即“此世”，“this world”）相互映照。
在强调轴心突破划时代的重要性之时，我们采取了一个非常长程的历史观点。如前所述，突破是一个长时段的历史发展，大致始自孔子而止于孟子、庄子时代，即公元前4世纪之末。
就我所知，公元前第五、第四世纪是整场突破中最具创造力与原创性的阶段。既然如此，我建议把轴心突破看成一连串的小突破，而非单一的历史事件。这也许是《庄子·天下》的作者特别将“道为天下裂”和“百家”兴起加以联系的原因。
因此，当我们近距离观察轴心时期时，“突破”这一描述性词语便不再如表面所见那般予人剧烈的“突然”感。取而代之，我们看到的是天人合一观念的缓慢转型：从早期以王为天地间唯一联系管道的“宗教－政治”（“religio-political”）观念，转型为所有追寻生命意义的个人开放的多样哲学版本。
第四章 从巫传统到气化宇宙论
轴心突破前的“天人合一”观念和礼乐传统是密不可分的。想要更精确并具体地理解前述轴心时期的转型，应当对前儒家传统中礼的交通功能有基本认识。必须如此的原因不难理解：交通的问题处于“此世”和“彼世”关系中的核心，无论在前轴心突破或轴心突破时期皆然。
（张光直研究要点）
1、 商周统治阶层菁英普遍相信天乃上帝、神祇、祖先魂灵的居所。它们共同持有关于人间事务的所有智能。
2、 天之智能无非就是对事务的预知，因为神祇、祖灵皆被赋予预言的能力。
3、 由于取得天之智慧对政治权威至关紧要，君王遂将与天交通收为自己独有的特权。
4、 巫师是唯一能够通天的特殊群体。以此，他们成为君王最信赖的助手，而君王实际上便是“群巫之长”。
5、 神祇、祖灵也可降临世间与巫交通。在这种情况下，我们或可将这些巫师视为被神祇、祖灵所附体。
6、 巫师与神祇、祖灵的交通并非随机发生，这种交能凭借某些特定仪礼，而且仪礼须使用种类繁多的仪式道具。
7、 青铜礼器（如鼎）尤为诸仪式道具中最重要者。以著名的九鼎为例，即使于周室衰敝、东迁洛邑后，它仍是周王室的象征。
8、 礼器上的动物形象亦为仪式道具的重要构成内容，这是因为，时人相信某些动物——无论是神话性或真实性存在的——能够协助巫师沟通天地。
正如以上八项摘要所明白显示，上古链接“此世”与“彼世”的仪式系统系由巫文化所支配。这无疑带来一个无法逃避的重要问题：如果中国的“轴心突破”如我先前所论，主要涉及对于礼乐传统的多种“哲学”诠释，那么巫文化又该如何置入这一图像中呢？
接下来，我所能做的不过是提出一些带有高度测试性质的解释。
首先，“轴心突破”也许可以较为合理地理解为巫师（包含“群巫之长”的王）透过仪式垄断与天交通的终结……孔子也曾明确表示，作为内在之德的“仁”的培养，其终极基础是所有个人的道德意志。因此礼的沟通机能正蕴藏于个人内心。
不过，孔子言谈中仅仅隐含而未明言之处，却在公元前4世纪兴起的一种新宇宙论中明白成形。
根据这个新宇宙论，有一股叫做“气”的原始而又浑然一体的生命力满布整个宇宙。“气”无时无刻不在运动冥冥之中，而当其分殊、个体化之后，世间万物遂得生成。
然而，气的构造差异极大，从最精纯的到最粗浊的都有。大概而言，气可分为两类：质轻、通常和天联想在一起的清气；质重，通常和地联想在一起的浊气。
刘殿爵国说，人“是两种气的和谐混融，身体由浊气构成，心则是清气之所在”。
正是在气化宇宙论的基础上，不同流派的思想家发展出自己关于“天人合一”的新观点，希望能借此取代既有的巫文化诠释。
（孟子对公孙丑“何谓浩然之气”疑问的回答）
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）
如此我们可以合理推测，在孟子眼中，“浩然之气”同“心之官”一般，应皆为天所赋予。
……“浩然之气”虽然是存于心中的至精之气，却可经过陶养超越个人躯体，并由此与宇宙原初之气合而为一。
我在前文曾提过，有一个引领“心”通往天的神秘途径，至此我们可明白，那就是“浩然之气”提供的通路。
通过这样的诠释方式，孟子把巫师在交通天、地事务上的权威从根基上摧毁了。
第二例是气在庄子哲学中的核心地位。庄子曾借孔子之口定义“心斋”的观念：
若一志，毋听之以耳，而听之以心，毋听之以心，而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人世间》）
这里所讨论的核心问题，是如何达到个人和“道”合而为一的境界。要做到这一点，必须依赖最高度修养而获致的敏感力和洞察力，以侦察出大化无一息之停的律动。
依庄子看来，欲达成此目标，视觉和听觉是无能为力的，即使是最敏感的心官也仍力有未逮。
在这一点上，孟子既相同也相异于庄子……因为孟子认为，如果“心”发挥它强大的“思”的能力，“思则得之”（《孟子·告子上》）。至于庄子，则认为心的交通机能仍有局限。所以他完全依赖作为最敏感精神质体的“气”将其带往“道”的境域。
庄子把“气”等同于“虚”，因为作为精神质体的气不占有任何物质空间。因此，他所谓的“心斋”意味着，心应当排却一切杂质，而让清气充盈其间，唯有如此，“道”才能集聚于此。
没有疑问地，庄子的“道”可等同于宇宙化成之律动，而宇宙本身则是由各类各样的气所构成的。这说明了庄子为何坚持“听之以气”：因为气无时无刻不与宇宙的化成律动同流，只有它对于宇宙最细微的变化也能发生感应。
庄子的例子，我们可进一步看出，心对于“气”的操纵与运用取代了以前巫与鬼神沟通的法力。于是，透过陶养心中敏感的气，所有的个人都有可能成为自己的巫师。
（《应帝王》中壶子智取神巫之事）我认为这是一条最好的证据，证明庄子一生都在自觉地与巫文化进行精神上的抗争。
但庄子绝对不是与巫文化的广泛影响进行对抗的唯一轴心思想家。（《管子·内业》讨论）
需要指出，《内业》的主题是如何探求生命之源，以导至“长寿”。依本篇作者所论，唯一途径是借着修练人心最深处的清气而与“道”合一，作者甚至把清气所在之处称为心中之心——“心以藏心，心之中又有心焉”。
然而，修练的最后阶段却需要修道者有意识的领会（“知”），这也说明何以“思”对修练如此重要。
《内业》的通篇讨论隐然以巫文化为论敌。在过去，欲长寿者仅能求之于天地鬼神。很自然地，巫师的服务是不可或缺的。现在，随着“轴心突破”后气化宇宙论的兴起，许多知识人开始倡言一种新的生命观。根据这种生命观，人人都可借由修练与生俱来的气而得延寿。
总之，强调延寿“非鬼神之力”而出于个人修养“精气之极”，《内业》的作者其实是要摧毁巫师作为人神间中介角色的一项主要功能。引文中“能勿求诸人而得之己乎”一语，正合乎雅斯贝尔斯所谓最早出现的哲学家，“作为个人敢于依靠自己”。
（屈原《九歌》讨论）
霍克思（Ddvid Hawkes，1923－2009）在为《九歌》英译本所撰之“导论”中也说：“男女巫师（并不总能清楚区分）先将自己涤净，敷以芳气，并穿着华服，随乐音而歌舞，以一种神圣求偶的方式招引天上之神灵。”
所以，从《九歌》中，我们可获知中国古代巫术仪式的三项独特概念。其一，人、神交通在神祇由天降临于人间时达到高潮。其二，当神祇降临人间时，它们会暂栖于参与仪式之巫师身上。其三，为了能接受神祇之降托，巫师须借沐浴彻底涤净自自。
（也就是说屈原老大其实是个过气巫师，楚怀王喜新厌旧搞新思潮，屈大人便只能如王国维一般随“巫文化”而去？——乖乖注）
此刻，借由和巫术仪式的比较，我们可以清楚观察到，轴心思想家如庄子和《管子·内业》篇作者对“心”、“气”间关系的构想与巫师、神祇间的关系十分相似。
如此一来，通过巧妙的调整，轴心思想家不仅将“天人合一”的观察从巫师垄断中解放了出来，同时也赋予这个观念以人文的和更为理性的解释。
当《管子·内业》篇的作者把论述的重点由鬼神移转至“思”和“知”，他清楚地把天、人关系的讨论从原始宗教信仰提升至哲思论辩的层次。这也是前引《管子·内业》文字一直吸引传统注家和现代学者的主要原因。
我要特别指出，前文所讨论多种气化宇宙论在两个地区发展得尤其活跃：南方的楚国与滨海的齐国。这两个地区刚好以巫文化盛行闻名。
楚国（庄子与屈原）的情况学界已经了解得很清楚，这里毋须进一步讨论。至于齐国，约于公元4世纪中叶创立了著名的稷下学宫，虽然历经起伏，学宫维持到公元前3世纪前期。包含孟子在内的众多思想家、学者都曾赴该入接受齐五的供养资助。正是在这个最重要的学术中心，各类气化宇宙论得到充分发展。
可惜的是，仅有少数的有关文章和断简残篇遗存于今本《管子》。但可以合理推断，孟子和告子对气的看法都可能发源于稷下的思想社群。
目前古代中国巫的政治史仍有待书写。简而言之，我们应可推断，春秋以前，大体上，巫师在政治上仍有相当权力。……然而，到了孔子的时代，巫师对国家的影响力虽然尚未绝迹，已大幅衰落了。
至公元前4世纪，各国君主、贵族大抵转向世俗知识人求教。和商、周时代不同，他们极少信用巫师为政治顾问。但这绝不意味作为文化基质的巫术在“轴心突破”之后已完全失去了重要性。事实恰恰相反，与巫文化相维系的宗教信仰和实践早已形成了一个极强固的传统，并不是“轴心突破”所能轻易撼动的。
“轴心突破”的当下效应是空前地扩大了大多数人民和少数菁英之间在信仰上的差距，巫的影响在一般民间文化中仍然不小。……甚至下至汉武帝的时代还发生了历史上著名的巫蛊事件。
所以“轴心突破”以后，代表上层文化的诸子百家出现于历史舞台，并在相当大的程度上撼动了“巫”在上古礼乐传统中的独霸地位，但“巫”并未消逝，它继续活跃在民间文化的广大领域之中。
第五章 孔子与巫传统（略）
第六章 “天人合一”的历史演变
我们研究古代礼乐传统和巫文化之间的互相交涉，最后不可避免地要回到本书开始时所提到的“天人合一”的观念。
（钱穆、金岳霖、冯友兰对“天人合一”的讨论）
何以“天人合一”在现代中国思想界还能发挥出这样大的吸引力呢？文化传统是一个决定性的因素。略略回顾一下历史，我们便会发现：从先秦诸子到宋、明理学和心学，“天人合一”在每一个时代的主流思潮中都构成了怀德海所谓“基本预设”之一。我们也可以说，“天人合一”是中国思想史上一个重要的基调。
“绝地天通”下的巫与礼
在《引论》中，我们看到，在传统的颛顼时代，“绝地天通”已是一种特殊形态的“天人合一”。我更进一步指出，这是中国远古王权对巫术的政治操纵。
考古的发现支持了近几十年来的一个新看法，即“天人合一”的观念在古代中国的流行，最初源于巫文化，复由巫文化后来主宰了“礼”的系统，这一观念便在人们的意识深入牢牢地扎根了。
由于史料缺乏，中国古代的巫术是怎样流传和发展的，我们的知识几乎一片空白。只有从殷代巫咸与巫贤父子的例子，我们略可推知家世相传或是一个重要的方式。
（周礼中的线索）……如果接受这个说法，则巫术已发展为一整套的“艺”，其中且有高下难易等等分别；像六艺一样，这套巫“艺”也是可以传授的。
（假定）古代巫社群存在着一个共同活动的场所。
以上这两条材料似乎指向一个可能性：中国古代的巫既有一整套“事神”的技能，又发展出某种共同的组织。正是这一世代相传的巫社群，通过礼的系统，在“绝地天通”的严格限定下，长期承担了“天人合一”的特殊任务。
（殷王亲自占卜，以至现代研究者竟把他看作是“群巫之长”）。后世“殷尚鬼”的概括确是有根据的。
“天命无常论”的出现及其涵义
一般的看法，周代在宗教上的最大特色是“天”的出现与流行，而殷代则只有“上帝”，尚无“天”的概念。
我相信，“天”的观念至少在殷代晚期已出现，但“周因于殷礼”，扩大了“天”的应用。这里最值得重视的是殷、周之际王与统治阶层对于“天”显然发生了疑惧，随之而有“天命无常论”之兴起。
首先我要指出，“天命无常论”之广泛流行主要是因为殷、周易代之际，周人全力宣传“天”已将治理下土的“天命”从殷王朝转到了周王朝的身上了。
“天”为什么转移其信任呢？这就必须和“天视自我民视，天听自我民听”的新信仰联系起来，才能理解。
……民虽不能直接和“天”或“帝”交流，然而他们“穷则呼天”，对暴君和虐政的诅咒却收到了“上达天听”的效果。同时，“天命靡常”的终极原因也在此得到了解答。
其次，“天命无常论”在古代政治思想史上划时代的重要性虽已取得共识，但是它的涵义在现代学人间仍存在着分歧。（作者认为周人敬畏天帝之说较可取）。
最后，从本书的观点看，“天命无常论”的重大意义毌宁在于它动摇了“绝地天通”的长期统治，为“天人合一”进入第二阶段开辟了道路。
轴心突破后的新“天人合一”说
首先我必须提醒一句，中国古代的轴心突破是和诸子百家的出现分不开的。这不仅中国为然，其他世界文明如希腊、印度、以色列等也无不在突破前先出现一群精神上的先觉，前引韦伯、雅斯贝尔斯等人已将这一论点阐发得很明白。
所以这一全新的“天人合一”观主要是先秦思想家发展出来的，而且最初也仅仅在诸子百家的世界中流传，后来随着时间的推移才逐渐扩散到一般社会中去。至于旧的“天人合一”观仍在上层或下层社会中占有很大的势力，那是不在话下的。
诸子百家是从中国“士”的阶层中产生的，这是一个长期历史演进的历程，对于中国轴心突破的独特形态发生过重大的影响。
在突破后的“天人合一”论中，“天”和“人”的涵义同时发生了根本的变化。……“天”与“道”是被看成二而一、一而二，不可截然分判的。
（俺在“天下与上帝”中提出贵国思想传统是“天道观”而非“天帝观”，即源于此。——乖乖注）
“道”是最高的精神实体，其构成因子一般称之为“气”；“气”则有精微与粗糙或清与浊之分，例如“天”之气清而轻，“地”之气浊而重。
第二阶段“天人合一”之“天”既是“道”—“气”构成的宇宙全体，它和第一阶段之“天”在性质上完全不同，这是不待再说的。
“道”和“气”都是非常复杂的概念，歧义极多，现代研究虽因新史料的发现而不断增加，但仍然没有取得任何共识。
反复考虑各家意见之后，我断定“气”基本上指的是生命之源，“道”则是价值之源，两者合起来即表达了轴心突破后所谓“天人合一”之“天”的主要涵义。
（从太极拳练习的体悟而言，“以气运身”和“拳以合道”构成太极理念，其中“气”是用于体会、推动身体运动的功能性概念；而“道”则是练习者所追求的终极法则。也就是所“气”与“道”只有在跟“体”发生关系时，才能呈现。这恰好是“天人合一”中的另一个关键，“道”—“气”所构成的“天”，必须有“人”为体，才能呈现。就这就而言，中国传统思想可以说是一种本质性的人本主义。——乖乖注）
关于这个“天”在先秦各家中的具体呈现，稍后再谈。现在我要将“人”的涵义在轴心时期的变化重新作一简述，以避免可能引起的混乱。
（“绝地天通”时期，是集体方式的“天人合一”），即由地上的“余一人”代表人民的集体与“天”合一。
轴心突破以后，“人”立即由集体本位变成个人本位，这便是雅斯贝尔斯所说的“哲学家初次出现。人作为个人敢于依靠自己”（见第三章）。因此轴心思想家，无论属于何派，都是以个人的身份追求与“道”—“气”构成的“天”合而为一。
新“天人合一”如何实践的问题。
突破前的“天”是鬼神世界，突破后的“天”则是道—气世界（也可简称为道）。因此前后两型的“合一”必然归宿于两套不同的实践。
（荀子论祭祀“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”《荀子·礼论》）
荀子之世，巫文化因时君的提倡而在民间大为活跃。……他特别提出“君子”的“人道”与“百姓”的“鬼事”作一鲜明对照，其目的正是要用轴心突破后的哲学性思维来和源远流长的巫文化抗争。
前面所论新“天人合一”论的形成诚然是思想史上一件划时代的大事，但是新说却未能完全取代旧说。大体言之，新说在轴心思想各派中发展，而旧说却流行于民间，在长期共存的状态下，两者之间的交涉也是十分重要的。
所谓“交涉”主要是指轴心思想家在建构他们的新“天人合一”说之际，一方面全力与旧说争胜，如上文所述，但另一方面却自觉或不自觉地吸取了旧“天人合一”说的某些引人入胜的特色。不过他们并不是直接移用，而是经过提升与改造之后，推陈出新。
在正式讨论这一复杂的交涉过程之前，我必须将先秦几个主要学派向往的“天人合一”境界色勒出一个大概，以展示新“天人合一”作为一个精神运动的共同形态及其内在歧异。
（孟子、庄子与惠施）三家思想各不相同，然而他们所向往的“合一”境界却惊人的一致。他们深信“人”和“天地”、“万物”本属“一体”，这便是我在上面所说的“道”—“气”构成的宇宙全体（亦即轴心突破后的“天”）。
我为什么能做此断定呢？理由有二：第一，他们相信天地、万物和人同是“气”创生出来的，故可称之为“一体”。第二，天地、万物和人之“并存”显然呈现出一种秩序，即体现一价值系统，故名之为“道”。
现在我想对以上三家所向往的“合一”境界提出两点观察。
首先，三家的境界虽惊人的一致，却各守其学派的立场，这是很可注意的。孟子强调“万物皆备于我”，是为了实现“诚”、“恕”、“仁”，即儒家的中心价值；惠施从“天地一体”推出“泛爱万物”，也是要发挥墨家的理想，“泛爱”即是“兼爱”；庄子“天地与我并生，而万物与我为一”则在为“无为”、“放任”的政治、社会思想寻求立论的根据。
由此可见，轴心思想家虽以个人的身份寻求新的“天人合一”，但他们所关怀的并不仅止于个人的“得道”（或西方宗教所谓“得救”），而是通过“天人合一”的精神修炼以建立理想的政治、社会秩序。
始于个人精神修炼，而归宿于“安百姓”或“治天下”，这是轴心时代新“天人合一”的一个主要特色。所以司马谈论“六家要旨”云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”
其次，孟、庄、惠三家与天地、万物合一的境界，用西方宗教和哲学的语汇来表述，即是一种“神秘的合一”。
但西方“神秘的合一”往往指个人与上帝或“最高的神”的“合一”……对于“个人”或“个别自我”而言，上帝或“至高的神”是一种神秘而又威力惊人的“他者”。人虽可有与神“合一”的经验，但“合一”的主体是神而不是人，后者并未因此而变成神。
不但如此，与神“合一”的神秘经验是极难得到的，修炼极深厚的人也许一生可获致三五次这样的经验，功力稍浅者也许一生仅有一次。而且千辛万苦得来与神合一的境界，只要求道者热情减退，立刻便从“神圣”领域堕退回“凡俗”世界。
从字面上看，“人和神合一”是合中国“天人合一”最相近的观念，但两者之间的差异如此之大，显然不能相提并论。
中国轴心时期的“天人合一”既是回到“生命之源”（气）和“价值之源”（道），即“人”与“天”交接的“终极所在”，这里便根本不发生“自我”与“他者”互相对峙的问题。
（就此而言，似乎西方文明中的“人”是静态、完成并且不完整（原罪）的存在；而中国传统思想中的“人”则是动态、演化中并且趋向自我完善型的存在。——乖乖注）
西方论“神秘的合一”的专家曾提出一种看法，认为宗教上的神秘主义可划分成两大型：一是“有神论的神秘主义”，指人与上帝合一；另一是“一元论的神秘主义”，则指“与一普遍之理认同”。前一型包括犹太教、基督教、伊斯兰教等，而后一型似可将中国轴心突破后的“道”收纳于其中。
孟、庄、惠三家作为“神秘主义者”无疑都认同于“一普遍之理”，他们追求的，不是与“上帝”或“至高之神”的合一，而是与“道”的合一。这是中国轴心突破中一个最显著的文化特色。
（佛宗“心物一元”论显然也是后一类，因此进入中国后很快跟儒、道混在一起鸟。——乖乖注）