后院读书114期：儒家与自由主义
本文为深圳后院读书会与罗湖书城共同举办的第114期讲座录音整理，未经嘉宾本人审阅。
未经主办方“后院读书会”及讲座嘉宾本人授权，任何机构或个人不得发表、转载或将本文作用任何商业用途。
因研究和学习需要在网络上转发的，也请注明出处并保留本声明，特此致谢！
主讲嘉宾：姚中秋（秋风） 北京航天航空大学教授 天则经济研究所理事长
嘉宾主持：王绍培 深圳特区报记者 深圳后院读书会会长
讨论嘉宾：魏甫华 深圳市社科院文化研究所副所长
秋风新著介绍
主持人（罗湖书城）：姚老师是北京航天航空大学的教授，也是天则经济研究所的理事长。今天的姚老师给我们带来了他的新书《重新发现儒家》，我们在星巴克的门口有安排临时的售书处，今天我们会安排一下临时的签名售书。接下来是魏甫华老师，魏老师是我们社科院文化研究所的副所长。这位是王绍培老师，他是我们今天的嘉宾主持人，他是我们《深圳特区报》的记者。好，大家掌声欢迎。接下来我们就把时间交给各位老师。
王绍培：各位朋友下午好，这个环境非常好，能够闻到咖啡的香味，而且好像还能听到一点点下雨的声音。我跟魏甫华今天上午刚刚参加完深圳有一个叫“十大好书”的评选活动。在这个活动上，我们提起一个作家（薛亦沩），他今年出版了七本书，我们说应该让他成为年度致敬的一个作家。刚刚我才了解到，秋风老师他也出版了七本书，非常厉害。而且他这个书可能更加厉害，因为都是学术专著，能不能先说说你这七本书的书名。
秋风：今年出版的书确实比较多，最开始是年初——实际上应该是去年年底出版的，但是它的出版日期写的是今年1月份——是我写的一个《华夏治理秩序史》。实际上这个书我是要写很多卷的，现在出了第一卷和第二卷，一共是四册。
接下来我还出了一本《中国变革之道》，是由法制出版社出版的。夏天出了一本《寻找中道》，是将我这些年所写的一些关于文化，关于儒家的时评汇集成一本书。
接下来又出了一本《美德、君子、风俗》，是由浙江大学出版社出版的。讨论的主题其实在书名里面都有了，讨论的是美德、君子与风俗的问题。也就是用一个儒家的理念，来对当代中国社会的一些社会问题的解决之道进行探讨。
接下来出版了两本译著，其实这两本译著都是我大概七八年前翻译的，当时是在贵州人民出版社出版的。后来商务印书馆觉得这个书还比较有价值，又把它进行了一些修订，列入到《汉译世界名著》中去。一本是阿克顿，大家都知道阿克顿所写的《法国大革命讲稿》。从去年下半年开始，政要们都在读《旧制度与大革命》，那本书写的是革命之前法国的现状，讨论的是为什么法国会爆发革命。我这本书阿克顿所写的是革命已经爆发了，那么这个革命是一个什么样的状态——这是阿克顿这本书描写的。
我是强烈地推荐大家来看这本书，看完我们就可以知道，究竟法国大革命它在追求什么，它在多大程度上达到了它的目标，它又在多大的程度上偏离了它的目标，并且造成了很大的灾难——那样的一个灾难，我们中国人是在一个更大的范围内，更大的程度上经历了。所以那本书对我们理解中国革命非常有重要意义。
还有一本是经济学方面的，这本书是巴斯夏写的，我记得那个题目应该叫《财产法律与政府》，这本书我也是强烈推荐大家来看。因为这本书是一本非常好的市场经济入门书。作者是一个新闻记者，但他对经济学有非常深刻的理解。他用通俗的文体，介绍了市场经济的一些最基本的原理，尤其对政府的干预提出了严厉的批评。我想在我们中国的这个语境中，读这本书其实大家都会深有感触。因为我们市场经济都不完善。
这是两本译著，接下来就是这本书《重新发现儒家》，这是我今年出版的最后一本书。所以我算下来我是不是出版了九本书，不止七本书。大概就是这么一个介绍。
王绍培：年度作家不用选了，出书出得最多的人那就应该是。我们在外面开会的时候，我翻这本书重新发现了一下。
我们一直以来对孔子或者说对儒家都有一套已经定案的说法，比如说它是保守的，比如说它是主张平均主义，说它是维护等级主义的。这种说法很多，尤其是在文革的时候，批林批孔批周公那个期间，像我们这个年龄的人，都已经浸到我们的潜意识里了。
孔子和儒家是这样一个形象，其实这样一个形象是从新文化运动以来就是这样塑造的。然后到了现在很多人就不加思索地这么来说，这就是儒家这就是孔子。那么这个《重新发现儒家》是在这样一个环境中，是在这样一个氛围中，它可以说是一本“翻案之书”。可以说是翻案之书对不对。
秋风：对。
王绍培：请给我们简单地介绍一下这个书的内容。
秋风：《重新发现儒家》是一本什么书？
秋风：其实刚才主持人已经大概介绍了我这本书的一个书写初衷。
我这本书就是拨乱反正的一个书。就像刚才主持人所讲的，我们过去一百年知识界，尤其是大众媒体塑造了一个比较灰暗的、落后的、反动的这么一个儒家形象。因此过去一百年，其实中国发生的最重要的事情都是反传统的。你去看一下二十世纪的历史，最重要的主题就是反传统，从政治到经济到社会到文化关系到所有的领域。
这个究竟是好是坏，我想每个人都有自己的看法。但是在这样一个事情进行了一百年之后，今天我想应该有越来越多的人都认识到了，也许反传统有那么一点点必要性，并不是说一点必要性都没有。但是像中国那样，全面地彻底地反传统，那真的是应该说在人类文明历史上没有过的。
这个话不是我说的，我们可能有些读书的朋友都知道，这是林毓生先生讲的。他说我们中国有一个全盘性反传统主义，那么这样一个反传统主义在东亚、在欧洲其实都找不到。我想我们当代中国社会所存在的诸多的问题，其实更是由这个反传统导致的，或者它就是我们的这样一个全盘性反传统体制的一个后遗症。
我们的前辈反传统反得都很早，他们用自己的一辈子心力都在进行这么一个反传统的事业，当时他们很兴奋。当然他们的理想都是很伟大，因为他们想要给他们自己和我们，就是他们的后代带来一个美丽新世界。
但是其实从二十世纪中期，我们就发现其实这个美丽新世界很丑陋，甚至说是很严酷，是很不人道的。在八十年代之后发生了一些变化。这个变化其实就是传统复归的一个结果。又过了三十年，到今天了。我想我们应该有越来越多的人都认识到，其实我们那样一个反传统的理想，它最后导致的是一个灾难。所以有越来越多的人都在回归这个传统。
但是大家心里面其实还是有一个心结，就像刚才绍培兄所说的那样，就是过去的六十年，过去的一百年所塑造的那个儒家形象还是横亘在我们每一个人的心中。
我们虽然觉得这个现在的这个生活很糟糕，我们已经在本能的回向传统。但是我们心里面又会有一个心结，这个传统好吗。这个传统不是很糟糕吗，我们现在回到传统，是不是在犯罪？
很多向往传统的人，希望回到传统的人，其实是有一种愧疚感，有一种罪恶感。我这本书就是想解开大家的心结——我要重新发现一个儒家，就是讲述一个光明正大光辉灿烂的儒家，一个真正像一个正人君子那样的一个儒家。
我希望通过这样一个知识上的努力，能够让更多的人放弃（过去的理念），其实以前很多人洗脑的时候，用这个洗脑工具在他的心灵中塑造的那样一个儒家形象。让大家能够放下那些心结，能够敞开心扉，以一种开放的心态，谦卑的心态来对待我们这些祖先，对待我们这些圣贤，对待那些古老的智慧。
所以我这本书其实主要的是针对我们在座的各位写的，就是针对我们这些受过一定教育，比较认同现代价值，追求自由的有尊严的生活，以及民主法制制度的人士，针对这样的群体写的。
我是想让这样的一些群体，在他们的追求我上面所讲的那些目标的时候，能够更开放。就是不仅对现代开放，对西方开放，也能对我们的古人开放。我想这才是一个更理性，也是一个真正的开放态度。这就是我写这本书的一个目的，希望我这个目的能够达到，我想达到这个目的的一个检验的标准就是，更多的朋友打电话说我看了你这个书，我现在改变了这个想法了。
魏甫华：《重新发现儒家》是秋风“自己跟自己的一个斗争和对抗”
王绍培：这本书里面它涉及的议题可能有几十个，我估计有很多人也不一定同意作者的意见。所以我们要对它进行一个争辩，今天这个场合是不行的。因为我们今天的活动主题是“儒家与自由主义的对话”，而且这儿还有一个冒号：什么是美好生活。
儒家很清楚了，秋风老师穿了一身儒家的衣服——但只是上半身儒家，下半身是非儒家。自由主义就是无所谓的，他（魏甫华）穿的是套牛仔裤，从头到尾——所以两个人衣服都穿对了（笑）。
现在开始儒家与自由主义的对话，讨论什么是美好生活。首先我问沉默了很长时间的自由主义者魏甫华，什么是美好生活？你先说说你所想象的美好生活。
魏甫华：我想先解释一下，秋风这本书刚出来的时候，我就说做这个活动。刚开始说做一个论坛，秋风主讲，后来觉得几个人一起讨论会更好些。我想这更符合儒家对话的传统，实际上通过对话和讨论，更能把一些基础问题澄清下来。这实际上也是一个柏拉图的传统，我觉得这种传统可能是中西合璧吧，我觉得挺好。
因为书里面涉及的很多话题，要一一讨论不太可能，所以最好是我们自己给它设立一个题目。现在不是谈科学发展观吗？到处问“”你幸福吗？”，包括提出幸福中国（的理念）。我们就干脆从什么是美好生活说起。
那么到底什么是美好生活？这实际上有两个层面：一个是儒家，中国儒家对一个好的生活，好的生活秩序，以及对一个人应有的生活态度它是有涉及的。儒家有它相关的体系，一套价值上的理想，以及和这个理想相关的社会制度安排。这实际上也是秋风在今年出的《华夏治理秩序史》里面所做的一个工作，他重新梳理了这套理念。
我上次跟秋风在广东开会的时候，他跟我谈起之所以写《华夏治理秩序史》，是因为对中国这样一个具有很强国家传统的国家，它的秩序是什么——它的政府秩序，它的社会秩序是什么——实际上在我们学术研究上几乎是空白。当时我就说这是一个非常重要的学术工作，这是其一。
另一个层面是儒家和自由主义的对话，我觉得本质上是自由主义自己和自己的对话。
我为什么把他（秋风）拉出来？因为我们大家比较熟悉，我们认识十多年了。他最早是一个“极端的自由主义者”，这句话是你讲的。
包括他刚才讲的巴斯夏的《法律与政府》。在国内最早介绍奥地利经济学派，成体系的把奥地利经济学派介绍给国内，做出了无比贡献的就是这个秋风。他还自己做网站，很早他做网站，写评论文章、写很多的文章（介绍自由主义理念）。
近两年他发生了很大的变化，因为他最早是学历史学的，历史学研究的是钱穆先生，新儒家。后来做经济学研究，是以奥地利经济学派为主。后来又做法学研究，包括提出普通法（音）的新民主义——他创造了很多名词，并且这些名词都在学术界引起了很多争论，我觉得这就是一个学者很重要的价值。包括政治学，他还做了政治哲学研究。
关于他最新出的《重新发现儒家》。我们说为什么重新发现儒家？实际上这本书里面是预想一个对话对象。实际上是自己跟自己的一个斗争和对抗。
前一段时间香港的《二十一世纪》那本杂志上，他专门写了一篇《中国自由主义二十年的颓势》。1998年《南方周末》发了一篇题《自由主义浮出水面》的文章，标志着自由主义正式成为一个大众可以讨论的话题，到现在就是这么短短的二十年时间。自由主义就变成颓势了，（秋风对自由主义）理论上产生的问题作了分析，我觉得他是有很多的感触。
“复杂自由主义者”魏甫华同学滴复杂问题
我跟他唯一一点区别是，我从开始就不是一个“没救的”自由主义者，我是一个相对比较复杂一点的一个自由主义者。
所以他在谈这个书的时候，有一个问题，我觉得他有一个要面对的困境，这个困境在于，我们讲的儒家是一个知识体系。儒家作为知识体系，毫无疑问，我觉得在一个传统社会里面，在一个农业社会里面，中国实际上提供的一个世界实际意义上的一个治理模式，这个治理博士在欧洲、在其他地方是无法实现，也无法看到的。
一个这么庞大的国家，他能够如何治理好，因为任何一个国家最基本的前提能力，是要能够有效的治理，能够形成一个有序的秩序。
我们比较中国和欧洲的历史就会发现，欧洲的战争频繁程度远远高于中国。欧洲是一个个小的国家形成的——在近代之前欧洲还有好几百个国家，四五百个国家。中国我们说春秋战国只有几个国家。所以中国是比较符合人类社会的发展秩序，（国家规模从小到大，数量从多到少）他是一个人类普遍的发展原理。
从这个意义而言，欧洲是个意外。为什么他是个意外，这有很多的不同的解释。现在的问题是，当中国发展模式遇到“另外一个世界”的时候，儒家这套知识体系它是不是有效的？
这实际上突出了一个问题，就是中国革命是有传统的——我们讲抗战革命，但中国有一个更强大、也更悠久的革命传统——他有很强的“革命求新”传统。
对于中国在近代以前的传统，秋风打了一个比方，我觉得他这个比方非常好。就是序里面写的，他是一个“盘中走丸”。就是一个盘子，这个丸在这个盘子里转，这是中国传统它的变化。区别只不过是这个圈小一点、那个圈大一点。
但是到了近代以后，尤其是跟西方世界相遇了以后，这个丸的离心力，转的速度越来越快、越来越快——也就是马克思讲的，资本主义一百年的历史，比过去的所有的历史走得都要远。
现代社会它的速度在发生变化，在这个变化中，中国的变革模式也在经历由“传统之变”到“现代之变”——实际上是一个非常大的变化。我个人认为（这种变化）对传统的儒家是一个颠覆性的变化，不能从简单意义上来看。
我们再看，在五四新文化运动之后的三十年代，真正的反传统很厉害的都是国学很强，国学大师实际上很多的。
就象陈寅恪在王国维悼词中所说的那样，实际上秋风面对的困境在于，中国传统这套知识体系，无法回应一个现代社会所提出的问题，这是我要提的第一个问题。
第二个问题是秋风整个理论的解释。他确实让我觉得他这个厉害，为了努力学习这个伟大思想，我拼命地翻了一下。他的这个整个解释体系中，还有一本书你没说的，就是今年出的《现代中国的立国之道》，是重新对张君劢进行一个自由主义、民主主义解释的，这是非常棒的一本书，大家有时间可以看一下。
我觉得张君劢是很伟大的思想家之一，中国的思想家。秋风对他评论本来就是新解，为什么是新解？因为确实秋风学贯中西，他有很强的西学训练，同时也有很强的中学训练。一个更重要的是，他有很强的新一代的社会科学训练，比如说他的政治学，比如说他的法学，比如说他的经济学。这实际上是现代科学领域最主要的学科知识，他都有很深的训练，所以评论他是个新解。
我们回到他的这本书，我有一个很大的问题：那就是他重新解释了儒家的思想，确实他提供了一个我们对传统儒家，不一样认知的一个知识形象。这个知识形象实际上是运用现代政治哲学的理论，尤其是自由主义的政治哲学所构建的。但他在批判自由主义政治哲学的时候，我得说我在看到他在两个地方跟自己打架：他是运用一个古典的自由主义思想传统来批判新的自由主义。我个人认为，这首先要澄清的是你谈的自由主义是一个什么意义上的自由主义……
王绍培：这样我们让魏甫华先说一说什么叫美好生活，他基本上没有说美好生活。然后提出了两个问题，这两个问题我是已经忘记了，或者我也没有听清楚，你能不能用最简练的语言再重新说一遍，第一个问题是什么第二个问题是什么。
魏甫华：非常抱歉，我对增加大家听力成本真诚的道歉。先回答绍培兄提出的“什么是美好生活”。
不管儒家也好自由主义也好，它首先是一个知识体系。它对生活是有基本的想象和界定的。儒家会提供它的一个知识体系说，我们应该这样生活，这种生活是我们值得过的。自由主义也会提出一个知识体系，哪一种生活是我们值得过的。
关于“什么是美好生活”，我觉得自由主义和儒家的最大区分是什么，我一直认为自由主义是一个低度的，低度的一个社会理想。儒家是一个比较高的社会理想，这是我的理解。
我觉得自由主义涉及的是一些最基本的（标准），比如说人的最基本自由是什么，人最基本的权利是什么，然后通过一系列的制度性的框架来绑定它，国家、社会、企业相关的组织，这都是相关的制度的组成方式。
自由主义的方式是保证最基本人的权益，人的尊严和人的自由，我认为这是一个最简单的对于自由主义社会理想的理解，这是一个。儒家在这方面实际上是一直强调“君子”，“君子”实际上按我的理解，绝对不是一个低度的理想——比如说我就没办法做到像秋风这样悠然形象。
王绍培：另外两个问题他自己都忘了。他说的自由主义的美好生活就是生活，儒家的美好生活是不可能的生活。接下来我们看儒家怎么回答这个问题。
“儒者”秋风对自由主义的“中国式表达”
秋风：我想王兄这样一个界定，实际上把自由主义和儒家好像分出了两个，一个是社会主义初期阶段，一个是社会主义高级阶段。那我想这背后其实还是有共同点的，都是社会主义建设，都在追求美好生活。但是如果从我的一个立场来看的话，我觉得儒家它可能高级和初级通吃。它既提出了一个低级的、现实性质的一个要求，也提出了一个高级的，高级阶段的一个要求。这两个要求它分别针对于不同的人。
比如我们可能大家都熟悉，儒家讲己所不欲勿施于人，那就是一个自由主义的一个体现。就是你做任何事情你不要去侵害别人，你知道人和人之间的界限在哪儿，那么你在做任何事情的时候，你都要去小心这个界限，不要越过。这就是一个很典型的比如柏林意义上的消极自由的一个定义。但是儒家也会讲己欲达而达人，己欲利而利人。你喜欢的事情，那么你可以想别人也会喜欢，你把它会和别人分享，会帮助别人去提升自己的生命。这个就是我们讲的一个比较高尚的，一个比较高级的目标。
也许在自由主义者看来，后者可能有一些危险。但我想这样的一个考虑，其实是也是自由主义内部的一个分歧而已。因为我们看现在的自由主义——比如美国的民主党，他就是自由主义——他就说我们应该“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。什么含义？就是我们要鳏寡孤独各有所养，要建立社会福利制度。
我们大家说了要建立一个社会保障制度。那当然有一些自由主义者会批评，比如说我可能在十几年前写文章的时候我就会批评，但是自从我学习了儒家之后，我又接受了它了。因为我想一个人免予被强制，这当然是非常关键非常重要。我们应该有这样的一个自己活动的空间，我们可以支配自己的生命，但同时其实这个东西，有时候它是不够的。我们还需要让一个人获得能够有尊严的生活的一些最基本的条件。这个时候我们就需要“己欲达而达人，己欲利而利人”。所以你会看到，其实儒家如果我们有用一个现代的术语来描述它的话，它是把消极自由和积极自由都包括了。把我们自由至上主义、古典自由主义和现在的自由主义其实它都包容在里面了。
当然这样一个理念体系，你会看到它很圆融，其实它在这个中间并没有说划分出两个截然不同的阶段。好像我们最初就只做这个，不做那个。其实中间是一个连续的过程，你划不出两个阶段。
就像儒家讨论，比如我们讲可能一个小人，你要做到己所不欲勿施于人。那么一个君子你要做到己欲利而利人，己欲达而达人。儒家讨论这个君子和小人它是动态的。它并不是说魏甫华是小人我就是君子，咱们就把这个定下来了。其实是一个动态的过程。小人他其实完全可以变成一个君子，只要他立下了一个君子之志，他就可以变成君子。
所以我想从一个儒家的立场上来看的话，其实自由主义就是儒家，而且是一个把所有自由主义都包括里面的儒家。所以有很多人见了我，现在他们最喜欢问的一个问题就是说你为什么变了。在我的一个最好的朋友话中，其实一个潜台词是你为什么叛变了自由主义。我一般回答我说我没有变，其实我一直都坐在这儿。我一直都是在坚持自由主义，只不过我现在是用了另外一种词汇来表达它。而且我认为用儒家的这个词汇来表达的话，可以表达的更圆融，当然也更中国化了，也为更广泛的人民群众喜闻乐见。
我是希望通过这样一个方式，能够让自由的那些价值，比如人的尊严平等这些价值，能够以一种中国的语言来表达。为什么一定要用中国的语言来表达，我觉得语言就是生命，我们的生命就是由语言来编织出来的，我们怎么说话你就怎么生活。那么自由主义的语言，当然我们在座的各位理解起来没有任何问题，因为我们都是读了很多书了。但是假定我们出了门，像我们今天上午，我也做了一个报告，在座的很多都是家庭妇女。那你让她们来理解这些词汇，那理解可能你想自由，她想不明白这个是什么，一会儿她就理解歪了，理解成毛泽东意义上的自由了，就是想做什么就做什么了。
那我们其实换一个词汇，比如我们换一个仁，仁义礼智信的仁，大家能想象这是一个东西。我们仔细想一下仁这样的一个概念，其实它包括了我们现代人认为最重要的那些价值都包容在里面。比如说自由平等尊严，人的这些都包括在里面了。所以我是觉得其实自由主义和儒家之间没有我们想象的那种对立，可能会侧重点有一些不同，但是大部分内容是相通的。
我要做的这个工作，就是把这两个东西还原它们之间的相通和相同之处，让它们之间相互理解，让自由主义和儒家之间相互阐释。有一个解释的互动，通过这样一个过程，我觉得可能像平等什么这些概念，能够以一种更自然的方式，就是融进我们当代中国的生命中，进入到我们心灵中，能够去参与塑造我们中国社会的一个良好的秩序，以及美好的生活。
王绍培：魏甫华满意吗？还是回应了你刚才提出来的问题，隐隐约约，只不过是基本上是说美好生活，按照自由主义者理解美好生活是什么样的，只不过是儒家完全可以这么接受，也可以这样解释。
魏甫华：现代自由主义的历史语境
秋风：儒家知识体系的现世价值
魏甫华：我们现在澄清一个今天刚才讲的，他实际上一直没变，他还是自由主义，这是其一。但只不过现在是穿着儒家衣服的自由主义，穿了官服的自由主义。
自由主义与儒家，当然也毫无疑问在中国传统的儒家思想里面有很多的自由主义的思想元素，这点是毫无疑问的。
但是实际上里面还是存在着一些困境，我们先从两个层面上谈，一个是古典自由主义的一个层面，一个是现代意义上的自由主义。现代意义上的自由主义实际上在西方历史上，它经历了几个重大的事件。
第一个事件是宗教改革，宗教改革实际上是把人从教会这个束缚里给解放出来，就是路德所谓的当一个人面临生命或者自由的选择时，要上帝还是不要上帝，他说人类会把上帝从窗口扔出去。
这是当初教会的一个最重要的反抗，所以他提出了每一个人可以直接面对上帝。对此加尔文和路德有很多冲突，这也是刚刚提出的一个很重要的点。所以现代自由主义思想产生还有两个前提，第一个他说灭掉教会，第二个是新的民主国家兴起，这是很关键的。
新的民主国家的兴起，改变了整个人类历史上国家和国家之间的关系，国家变成了一个主权者，而之前是上帝有主权，每一个人把自己的生命、价值、尊严委托给这个国家（管理），这里面也就是我们儒说所谓的社会公益。
第三个，资本主义工业文明的兴起，也跟这有很大的关系。所以在这个层面上都称为现代自由主义。所以当儒家思想要把这个东西（现代自由主义）全部揉进去的时候，我个人认为它是一个点和面关系，因为在欧洲有很多的问题（中国并没有经历过）。
第二个，实际上秋风在这里非常好的一个观点，对我很多思想是有提供观点的一些地方。就是他刚刚讲的“拨乱反正”，有这个作用。但是我觉得他在有些时候还有点不够，有些推理有些推断，他轻轻的跃过，一下子就跳过去。
有些地方对于我跳不过去，秋风兄却一下子跳过去了。
举一个最简单的例子，秋风兄把这个君君臣臣、父父子子的解释，他解释成一个现代意义上的契约性关系，这是一个很突破性的解释。当然这个解释在其他地方也有，也就是说我们同意在传统的儒家里面，君和臣之间是引号的，契约关系的，它实际上君臣是一个关系定义。关系定义说每一个人的尽到每一个人的名分下面职责。所以当你皇帝做得不好，他打个比方，你这个地方不好，我就可以出（国）去，是吧。
因为在战国期间没有户籍制度、没有国籍制度。国与国之间可以游通的，你这个地方中国不好可以跑到美国去，美国不好可以跑到日本去，但现代国家却不一样。所以这里就跟你对契约性这个观念的解释发生冲突——古代当执政者自愿，我不自愿的时候，我可以远走他国；但现在我却没地方可以去，所以这个契约性是不对等的。
秋风：首先回答你那个刚开始谈的那个问题，我想自由主义和儒家有这么一个关系，儒家比自由主义更大，其实儒家可以包容自由主义，或者说可以把自由主义的一切内容都包容。但还有很多东西是自由主义所没有涉及的。
因为自由主义基本上它是一个政治的价值，它是一个政治哲学，阐述了一个政治原则，而儒家的范围很广泛，它是一个比较完整的关于美好生活以及美好秩序的一个完整规划。所以它讨论的内容很宽泛。
我说儒家比较完整，所以我觉得它对自由主义的所讨论的那些问题的讨论，可能比自由主义更健全一些。但这不是反自由主义的，只是说这就好象一个人把他自己提升了一个等级，提升了一个层次，他看这个问题，他有一个更广泛的视野。这是我理解的一个儒家和自由主义的关系。
所以我现在我这个儒家和你这个自由主义对话，就是我比较包容你。
回到君君臣臣，这个确实是一个我们要去解释儒家的现代意义时，首先要面对的最重要的一个问题，也是大家经常会提出来的一个问题。
有人说君君臣臣父父子子，这里面表达的是一个等级制度，表达的是一个绝对的忠诚，只有权利没有义务什么等等所有的这些，都是说它不合乎我们现代社会的基本原则，或者说不合乎自由主义的基本价值。
在这本书里面，一开始我们就解释民这个问题。就是君臣“以义而合，不合则去”。从这里面确实可以看到是一种契约的关系，（刚才你说不可以去国）那么在历史的大部分时间，其实是可以去的，都是可以去的。
比如说我们深圳七八年有几十万人逃港，那就是君臣不合，然后去国。即使在一个大一统的皇权统治下，其实也可以去隐居。历史上你看这种人物是很多的，我可以服务君王，我可以不去服务君王，如果政治无道，无道则隐，我就隐居，我不去做这个工作。你也可以自由，你也是自由的。
魏甫华：我讲到一个秋风兄的解释，因为我们既要讲儒家和自由主义的对话，不是说我不同意他的观点，但是我们必须将思想的对象推到两个极端，然后才能澄清一些问题。
我同意，在其他地方可以居住，你可以隐居，包括死了，包括我可以死亡，我选择自杀。但是问题在于进而说一个美好的生活，生活是什么概念，生活是一定的时间跟空间有关系。就是在这一个空间和时间是有选择的。
我的问题在于你的解释把这个时空关系给它去掉了——我们讲契约，讲一个社区、讲一个相关的组织、讲一个社团，它都表达了一个基本的空间结构。所以在古代，我们在部落社会里面，部落对人的惩罚，最严重的惩罚是什么？是流放，“法”——中国这个“法”就是这么来的——飘浮在水上，就是我对你这个人违背相关规定最严重的惩罚。
流放意味着你就不能跟我过这样一个共同生活。这个共同生活概念实际上也跟早期的传统相关，有一样的道理。
所以我认为（如果对儒学概念）进行一种“剥离性”的解释的话，就会产生某种“解释困境”，因为剥离了时空关系的概念当然可以“无所不包”！
秋风：刚才我只是一个解释，我还有第二个解释，你还没听完。
就是基于这样一个契约的观念，儒家其实始终把革命的权利保留给人民，就是人民是有革命的权利的。在《孟子》中就可以看到这样的论述，所以儒家并不仅仅是说被动的隐，它会基于他自己天赋权利，起而去改变这个不合理的制度，包括使用暴力。
所以在儒家这个思想里面，这样一个所谓“约”的观念和这个“革命”的观念，是非常重要的一个政治理论。我在这个君臣关系（的解释）中并没有讨论这个问题，但是儒家他对于一个政治秩序中，人们如何保持自己的尊严，有非常丰富的讨论。
这就是儒家政治理论讨论的核心，就是我们必须生活在一个政治秩序中去。因为有秩序我们才可以过一个公共生活，才会解决公共问题或者安全问题。但是如果说这样的一个政治秩序，它不能够达成这样的目标，那么其实儒家赋予了人们很多权利，可以去改变这个秩序。
刚才我提到这个天赋，我们大家都在讲天赋人在（音）天赋人权，但究竟这个赋，赋的那个主体是谁？我觉得其实儒家在这个方面有很多讨论，或者是我们现在的中国的政治理论，包括政治哲学，在过去一百年都没有特别的重视这些儒家的讨论。
我们都是很自然的把西方的三流大学教授所写的书奉为圣经，组织大学生在念。但对中国自身一个丰富的并且是很深刻的政治哲学的讨论，政府科学的讨论都忽略了。我想我这本书我也希望能够通过化解儒家和自由主义之间的这样一种人为的隔阂和对立，能够让更多具有自由主义信念，具有自由主义价值观的人，能够进入到中国的古典实践中去，真正发展出一种具有中国特色，但同时又是普世的政治哲学理论。
儒家的“名与实”：关于国家、男女以及罗素
王绍培：其实中国历史上发生的很多事情，当我们在不同的阶段对它有不同的解读，不同的理解。其实对五四以来的这种新文化运动，比如说我们可以对它进行一个辩护，怎么辩护呢？就是说我们这个儒家，它其实有两个儒家，一个是字面上的儒家，理论上的儒家；还有一个是跟制度、跟礼教、跟很多的这种新颖的东西捆绑在一起的儒家，是一起存在的儒家。
其实两种儒家它是不太一样的。比如说字面上说“己所不欲、勿施于人”，说得很好。但是这句话落实到现实层面中，它又是一个什么样的东西，会产生一个什么样的效果呢。就像我们说和谐，这个理论当然很好，但是到了微博上，“和谐”是什么，就是你很多话不能说。
我们要批判的时候批判哪一部分呢？有的时候五四以来的很多思想家，他们批判的是作为意识形态的那个儒家。是跟那个权力，跟制度、跟礼教捆绑在一起的儒家，大家把这些权力、制度、礼教的东西要把它重新的打散，乃至于说推翻，它必然的就会波及到背后这样一个理论对不对？
所以说我觉得要为一个理论进行辩护的时候，就是是不是应该把它进行这样一个区别？很简单的一个问题是这样的：假如说儒家可以涵盖所有自由主义的思想，那么它为什么没有缔造出一个自由主义出来了呢？为什么这个自由主义是从外面产生的，成为我们的一个参照系呢？
秋风：这个问题很尖锐，我们要把这个事情做一个还原。我们不要去看自由主义这个名相，不要执着于名相，好像自由主义这个词它确实是一个新词，但这绝不意味着自由主义所标榜的，所界定的，所捍卫的那些价值本身，它在中国是一个新的事物，它其实不是。
如果我们把儒家放到中国思想史，中国历史这么一个脉络中去观察的话，那么你一定会发现儒家在中国历史上，它所扮演的角色就是一个自由主义或者宪政主义所扮演的角色。
因为我们很多朋友学历史，我们都知道有个秦始皇，很多朋友可能也喜欢看鬼谷子、韩非子、法家对吧。法家在中国思想史的这么一个谱系中，它代表的就是比如说国家统一，代表的就是专制，权力的集中。
那么法家当它掌握了这个权力，他在思想文化事业上做的最大的事情是什么？焚书，就是焚书！焚的是什么书，焚的是儒家的书，以儒家为主。由此你就可以看到的是，法家和儒家之间有非常尖锐的对立，假定法家是秦制，秦（朝）他就是专制的，那你想儒家是什么。它一定是在追求自由，追求尊严。
比如说他就在追求言论自由，追求学术的自由，追求一个人有尊严的生活，而不是作为一个国家机器的螺丝钉。他追求的是社会的自治，自我治理，而不是由咸阳或者北京绝对的权力来统治每一个人。它追求的是市场经济，追求的是财产的稳定保障，人们的自由交易，而不是说像秦始皇或者像张宏良他们这些人，这些国家主义（希望的那样），由国家来安排整个经济活动。
所以你去看儒家在历史上所做的事情，其实它就是我们宪政主义者、自由市场的捍卫者、自由主义者在历史上所做的事情，在西方历史上所做的事情。
所以刚才甫华兄介绍，我一开始是一个自由市场的原教旨自由主义者，我现在还是，只不过我是用儒家的语言来表达它。因为儒家的历史上就是捍卫自由市场的。
我们去看《孟子》，去看《大学》都是这样的。我不知道有多少朋友看过《大学》，如果你看过《大学》，就会发现它的后半部分讨论的其实就是财政。它重复了两次叫“国不以利为利，以义为利”。什么含义？就是国家不应该以财政收入的最大化，不应该以物质的利益作为他自己统治的基本原则，认为那是“以利为利”。
但是儒家主张什么？儒家主张国家要以“义”作为最高的原则。义是什么，义就是知道什么是正确的，什么是不正确的——国家的权利有一个界限——所以这个义其实就是正义，国家唯一的职能就是执行正义，就是去调整人和人之间的关系，保障每个人的权利，让人和人之间不相互侵害，而能够和平的稳定的去进行交易，进行合作，这就是儒家所界定的一个国家的职能。我们大家看，你从各个方面来看一下，他难道不是一个自由主义者吗。
王绍培：有的时候我们还原到一个具体问题的时候，更能看清楚它们的差异——比如说男女关系，很重要的一个关系——自由主义者对男女关系的态度是什么呢？就是婚前可以试婚，婚后也可以搞一点婚外的各种各样的行为，这是李银河主张的。李银河主张多种性关系，男女关系，对此她有一套说法，认为只要是不侵害第三方的利益，或者不被第三方知道都是允许的。因为成年人有权利支配自己的身体，按照自己的意愿来行事。
这是自由主义者在性这个问题上，在男女关系上的一个观点。这个观点主张好坏我们先不说，我想请教秋风兄，儒家是怎么包容这个观点的。
秋风：其实今天上午我们有一个活动，讨论的就是儒家处理男女关系的智慧。今天上午来的全是女士，所以有些话我没有敢说，但是儒家当然会关心这个问题。
上午我引了《周易》中有一段话，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有朋友”。这就是儒家对一个人间社会基本构造的认识。男女关系其实是这个社会中最重要的关系，它是一个基础性的关系，如果没有男女关系就没有父子，你没有男女哪来孩子？所以就没有父子。
儒家其实在它的伦理学中，包括在它的政治学中，它都花了很大工夫来讨论男女关系，它和自由主义是区别的，这里面我首先问一个问题，就是李银河是自由主义吗？您刚才那个解释里面，好像把她当成一个自由主义者来看待。那我举一个例子，李银河支持计划生育，你觉得一个自由主义者会支持计划生育吗？
王绍培：我估计李银河还有很多关于这个那个主义的观点，但是仅在这个观点上，我们且认为她是自由主义者。
秋风：好，然后我们再提一个问题，刚才说我们成年人可以自由地支配自己的身体，我不反对，儒家也不会反对。但是因为儒家会问一个问题，就是当你自由地支配自己身体的时候，你有没有想到，你行使这样的权利，可能对一个跟你有法律关系的人构成伤害？
你去偷情了，或者你被人家偷情了，总会被人知道的。而且当你和别人偷情的时候，会对你的另一半的态度发生很大变化，你会对她冷漠，甚至你家里会有冷战。这个时候，第三方已经受到伤害了——那一个自由主义者会支持一个对第三方造成伤害的，这种所谓的“自由行为”吗？我想这完全不合乎自由主义的理念。我们自由主义反复强调的一点就是，我的这个行为不对其他人构成伤害，但你这个明显的构成了伤害。
我想其实那样的一个主张性乱的自由主义，它不是自由主义。只有我们儒家所主张的这个性道才是真正的自由主义者：那就是我既对自己负责，我也对跟我有法律关系和道德伦理关系的人负责，“己所不欲勿施于人”。
王绍培：其实李银河表达的这些观点都不是她的观点，是罗素在《婚姻与革命》这本书中最先提出来的。试婚，婚外的性自由都是罗素最先说出来的。所以这本书出来之后在美国是一本禁书，因为美国相对来说是一个保守主义占主导地位的国家，罗树这本书在美国是没办法传播的。
但是后来罗素的很多观点，其实在中国，尤其在今天，他的很多观点不仅是很多人所赞成的，很多人甚至用不着赞成，因为他们已经在大幅度的实践。现在婚外情，婚前试婚已经好象变成了社会常态。
儒家肯定不认为婚前是要试婚的，因为你为性滥交打开了一个闸门。但是自由主义者同意试婚吗？
魏甫华：儒家理念的差序格局与全能型的制度设计不利于现代自由秩序建立
秋风：儒家的出现恰恰是为了解决“陌生人社会”的秩序重建和治理问题
魏甫华：绍培说的这个一下子把问题提出来了，他把这个问题推到了极致，恰好使我们更清晰的比较和分析。
但是我不同意（罗素的观点），因为罗素在自由主义体系里面是相对比较肤浅的。我们知道罗素有很多老婆、有很多情人，每个人都会为自己的行为找一个合理性的解释。罗素写《婚姻与革命》，他讲女性的革命是社会进步的最重要的表现，在这方面我同意秋风的观点。
但我不同意的是，在谈论这个问题时，你把自由主义和男女关系的对等关系转换了。
刚才秋风也讲了，自由主义在西方，它是一个政治主义。实际上它是一个排斥女性、比较男性的主义。我们会发现在欧洲，妇女相关的权利意识一直到近代以后，五六十年代以后开始兴起，包括堕胎问题。正因为这样，所以现代自由主义者有很强的反传统意识，用这种方式的一下子把自由主义推到了道德的反面，这是一个原因。
因此我们可以说从男女这个角度来想，通过女性主义对传统的那种比较坚硬的自由主义制度性进行一些改造。
我从自由主义者角度来讨论一下秋风兄讲的这个（男女）概念，这恰好是我想讲的第二个问题。
实际上他谈这个君臣父子这种关系，在传统的儒家秩序里面它是一个血缘关系。也就是说中国的传统制度，实际上是一个差序格局。
什么叫差序格局？就象池塘里面（的水纹）是一圈一圈往外传，里面是紧密的地方，外面越来越疏远。这一种关系导致中国的这套治理秩序的可扩展性，它会出现问题。比如说你如何处理非血缘关系，或者处理跟其他家族之间的关系，处理社区跟社区之间的关系等等。
对于这样的一种关系，我认为中国的儒家知识体系提供的方案是相对比较弱的。为什么，因为中国传统的社会是个农业社会，孟子构建的是一个比较小的社会（治理规则），（只有小规模才）能够建立一个比较好的儒家意义上的美好生活。
但是对于比较大的社区靠儒家思想是难以管治的——所以中国的传统政治秩序实际上是外儒内法——就他的制度结构而言他是个法家体系，而他所依赖调整人际关系的原则是儒家理论。
我们刚才通过儒家思想的讨论，重新解释了前面所提出的制度层面意义上的一个自由秩序，这也是我一直比较关注的一个问题。
第二个问题是，为什么在西方这样一个秩序它成长起来以后，它构成了一个比较有效的（运作方式）？
实际上在欧洲的传统里面，宗教是把人从家庭里面解放出来的第一个力量。而在中国的脉络里面它有一个困境，因为中国没有宗教传统。虽然有儒教，但是它这个儒教它也不是一个超越性的，它是世俗性的准宗教——因为它有宗教精神性的扩张，但它不是一个超越性的宗教——不是一个像基督教这种宗教。
为什么宗教改革有市场，因为我们受到世俗国家权力压迫的时候，我们可以来到教会，教会可以保护我们；而当在教会里面受到压迫的时候，我可以在国家这个层面得到保护——这实际上是一种制度设计。我们讲如何保证每一个人的尊严和自由，他是需要制度设计的。那么儒家在这个问题上，我个人认为还是有一定的困境的。
秋风：你不能当着我的面说儒家不好，我完全可以回答你这个问题。
其实你刚才讲的那个看法，是过去一百年流行的一个看法。但是我也认为这是一个完全错误的看法。
我们去观察一下中国和西方的社会。一个最简单的事实是，谁建立了一个大型的政治共同体？是谁？当然是中国对不对，其中有一些秘密，只不过我们没有理解。比如你刚才提到了一个问题，说儒家好像关系到一个差序格局，所以他主要靠亲亲这样一个纽带把社会联系起来，而这种社会秩序没有扩展能力。
你只看到了一个部分，这只是他的一个这个社会构造的结构中的一部分。其实还有另外一个非常重要的部分，而且儒家的出现就是为了解决这个问题。我说的是什么意思？我的意思是说儒家从一开始就要解决一个陌生人社会中，如何建立秩序的问题。
孔子生活在什么时代？孔子就生活在一个礼崩乐坏的时代，什么含义？就是原来那些小型共同体都解体了。所以从孔子以后，这个历史中最常见的一个字是什么字，“游”，游动的游，“游士”。游是什么含义？游就跟我们当代中国社会那个现象是一样的，一种流动性，人都开始流动了。所以你去看一下孔子门生三千，贤人七十二，他们谁跟谁是兄弟？他们全部是陌生人，来自全国各地，相互都不认识。然而孔子把他们联合成了一个社会，这就是一个公民社会，那就是一个正经的公民社会。你想想对不对，是一个严格意义上的公民社会。
他们相互之间是没有亲属关系的，然后他们有一个公共的目标，他们要在中国“行道于天下”，要重建秩序。跟我们搞的所有的公民社会组织完全没有任何区别。而且他有组织，有自己的组织。这就是儒家在中国历史上发挥的核心作用。其实我们大家都没有注意到这一点。
这样的一个团体，一个儒生团体，它是一个全国性的团体。儒生团体从一开始就是一个全国性团体。
所以我们一定要重视这个《论语》的第一章，学而时习之不亦乐乎。有朋自远方来，不亦乐乎，这是什么含义？为什么是从远方来，我写过很长的一段文章来分析这句话。有朋自远方来，他没有说是有亲戚从远方来，说有朋从远方来。而且从远方来，有来就有回，他来又回了——中国的政治共同体就是靠这个来建立的——这些人他们从四方来到这个地方学习。以后儒家扮演的角色都是这样：有志青年到处去拜师去学习，然后他们又回到地方。在这个广袤的华夏天下，就散布着这样一群人，他们有共同的价值观，有共同的理想，并且有一个组织。然后他们会采取各种各样的行动，把本来和他们没有什么关系的一个个小型共同体，就连接出了一个大型共同体。然后不断地扩大，到现在它是人类历史上的一个奇迹。
你要是把这几亿人联合成一个政治共同体，这不是一个奇迹是什么？欧洲人什么时候做到过这一点？他们从来都没有做到过。所以我一直在讲一个观点，就是儒生就是中国保持统一的纽带。
我们现在中国社会之所以面临边疆问题，问题就出在这儿。因为儒家这个传统，儒生这个群体完全被打散了。你现在靠什么和新疆人、西藏人保持这个联系？没有，你现在就没有。你最后只能靠暴力。
所以其实儒家其实在中国社会扮演的角色，就是你刚才讲的那些角色。他就是一个用亲属之外这样一个关系，在陌生人之间建立联系——我讲的是全国性的。
那么我们再回到一个小型的社区，比如说一个村庄，一个市镇。你发现儒生——接受过儒家教育的这些人，我们称之为绅士——其实他扮演的也是这个角色。在这里其实我特别想强调一点，我们千万不要把宗族看成一个血缘联系，靠血缘纽带联系的一个组织，不是的。
如果你仔细地去对宗族做一个人类学社会学的考察，你会发现他不是个血缘关系。一个村庄里的人好多完全都出了五服了，彼此之间根本就没有这种很亲密的关系了。那么靠什么（维系秩序）？当然靠“亲亲”，但他也靠“尊尊”，就靠公共品，靠公共生活。
村庄要解决公共品的生产问题，必须联合到一起。这个宗族其实是什么，宗族跟现在我们会所的性质是一样的。就是一个会所，只不过他有宗教功能，通过这个宗教功能，把所有的这些人联系到一起。其实一般的中国的农民，他是有那种自我封闭的倾向，“十亩地两头牛，老婆孩子热炕头”，自己过自己的日子，各人自扫门前雪，管他别人瓦上霜。
有了宗族就不一样了，有了宗族你就必须要关心其他人的门前雪了，对不对。也就是说宗族其实是把那些私人变成了公民，所以我的书中有一章就写了宗族是一个公民社会组织——你会发现我们儒家已经把你想到的所有事情都干好了。
王绍培：儒家文明有其价值，但真的“无所不能”么？
秋风：儒家其实是“低调的理想主义”，并不指望人人都成为“儒家信徒”
王绍培：这有点像中国移动的那个广告（“我能！”），但是其实这个地方我是有困惑的。
我赞同现在复兴中国的传统文化，包括儒家文化。有两个方面的原因，一个是我们有这样一种身份意识和身份认同的需要。就是我们的主体性在哪里？我们的主体性要通过这样一个儒家文化，传统文化来界定。比如说在亨廷顿（《文明的冲突》作者）书里面他就说，我们这个圈子就叫儒家文明圈对不对。即使我们今天已经对儒家文化进行了这么严重的摧残，但是在外面的人看来，这个地方还是属于儒家文明的一个圈子。这是我们主体性的需要，所以说我们在今天强化这个印记，强化这个标识是有必要的，这是一个方面。
还有一个方面就是一种策略上的考虑，策略上的考虑是什么？就是说当你想把过去的，你认为不好的东西全盘推倒的时候，全部铲除的时候，且别说你做不做得到。（即使能做到）同时你还带来一个严重的后果，就是你这个地方重新的蛮荒化，就是荒漠化。
这是过去艾略特讲过的。如果我们把基督教文明全部打倒，那么就是荒原，《荒原》（艾略特最著名的长诗）就讲这个意思。
那么你说很多的东西都要重新的，从蛮荒的状态再一步一步的来（发展），即使你付出这个代价，（其后果）也是更为惨重的。因此不如你在原来已有的基础上进行（改良和创造），这就是后来他们讲的“创造性的转化”，不如在这个基础上进行调整和调试。我觉得这个“创造性转化”，有它的一个策略上的正确性。
但是我们要严防的就是一个什么问题呢？就是“我能，我们一切都能！”
其实我们强调儒家文化，强调儒家文明的时候，他能够作为我们一个主体性标识就很好，他能够让我们有一个基本限度的文明就很好，他就足以成立了。我倒觉得没有必要把他说成是一个包罗万象的，所有好的东西我都有（其实我都有）的体系。
这是个问题。其实在策略上这也是不对的——你这样说的时候人家就会反感，你真的都能吗？这些东西你真的都有吗？
其实我觉得反而觉得，应该是有些地方我不能，有些地方我是没有的，但是我有一个土壤，我把你的种子拿过来，它能够生根、能够发芽、能够开花结果，这个就很好了。就是我们在理解这个传统文化，包括儒家文化的时候，怎么给个恰当的限度，这个分寸在什么地方。
我想请教秋风先生，你在写你这本书的时候，有没有考虑到这个分寸的问题。
秋风：怎么说呢，我想我们两个其实角色会有一些不同。因为我就是一个儒者，所以我说话的时候我一定会说我能。否则的话那你还活着有什么意义，你一定会相信你所信奉的这样一套价值体系，这样一个社会蓝图，能够解决当代中国所面临的问题。而且不论解决中国还能解决美国的问题，一定有这个能力。
你是一个知识分子，对吧。一个知识分子他永远都是一个旁观者，所以他对一切事情都保持一个狐疑的态度，不是怀疑，是狐疑。他不相信这个世界上有什么东西能解决（所有）问题。我想这是我们一个区别，在当代中国社会，（这两种人）当然都需要，还有自由主义者，其实都是需要的。
那我自己其实还是有一个心态，我会保持一个开放的心态，所以我会跟你们对话。我没有说我到这儿来是宣告真理来了，还是对话。
我想这个题目对我来说就够了，我一定是信任我的信念，坚持我的信念。但是我并不会说，我一定要求你信我，我要把我的信念表达出来，然后让你来选择。
当然我希望你来选择，但我不会盯着你那儿我让你来选择。我想其实我们儒家向来都是这样一个态度，儒家讲的是“礼闻来学，不闻往教”。
儒家其实跟我们很多宗教是有很大的区别的，儒家从来就没有指望说这个社会上所有的人都变成儒家的信徒，没有这个想法，也没有说我们这个社会上每个人都变成君子，其实没有这个想法。
儒家是说我们这个社会中，有那么10%、20%的人信奉儒家的价值，愿意做君子就够了，这个社会就够了，（即使）大多数人都是小人，去争名利，去做生意赚钱，吃喝玩乐都没关系，只要这个社会中有那么小部分人君子寓意就够了。
所以儒家其实是一个低调的理想主义者——我其实就够低调的了。儒家向来是有包容心的，包容各种宗教。所以你在中国文明中，会看到了人类政治史上的奇迹，那就是宗教宽容。
中国什么时候有过宗教战争？儒家什么时候有过宗教迫害的历史？没有。佛教、道教、基督教、伊斯兰教所有的宗教在中国都可以自由传播，而且尤其有意思的是，我们儒家也信佛教。我们完全可以信佛教，儒家也可以信伊斯兰教，也可以信基督教，都可以，不妨碍你做一个儒家。
所以我觉得儒家才是，真的是一种需要我们深入去体会的一种文明形态——他是一个文明的模式，这个模式可以把我们很多现代人所焦虑的这些问题化解掉，能够包容，能够建立起一种真正的文明的秩序。
所以我希望王绍培先生也能够跟我一样信奉儒家，希望自由主义者跟我一样做一个儒家。你做一个儒家绝不妨碍你做一个自由主义者，相反你会做一个高尚的自由主义者，做一个高雅的有文化的自由主义者，而不是一个趋炎附势的自由主义者。
王绍培：其实我今天在《晶报》上有一篇文章，讲的这个观点跟秋风是完全一致的。我说为什么东方文明它可能会优越于西方文明呢。比如说优越于基督教文明呢，因为基督教文明有太强的排他性，他不能包容，而东方文明他是无所谓的。所以我也说了，将来，其实现在就完全存在“儒家的基督徒”。东方文明确实是这样，东方文明所以会是一个生命力比较悠长的地方。我们现在进到提问环节好不好。
现场问答部份
儒墨之辩
嘉宾1：你好，我想问一下，现在我感觉墨家思想可能更适合于现在社会，儒家的话比墨家优越在哪里，儒家和墨家有什么区别？
秋风：有很多朋友其实提出这个观点，认为这个墨子更适合于我们现代社会，当然还有很多朋友提出法家也适合我们当代中国社会，因为我们建设法治社会，所以信法家。那么还有信道家。我不反对，其实每个人都可以主张自己的观点，其实我们现在就处在一个新的百家争鸣时代。
但是我想提供一个观点，供你还有其他的朋友来考虑。儒家其实很特别，他在中国文明史的框架中，他占有很特殊的一个地位。他确实是诸子百家，但他不仅仅是诸子百家。因为我们知道孔子做了一个非常重要的工作，就是删订六经。大家一定要注意，这个六经不仅仅是儒家的经典，六经其实是诸子百家的经典，是中国文明的经典。
因为在孔子之前没有儒家，那之前两千年的历史，被孔子编辑到这六本书中。六经其实是中国古典文明的一个总结，这是我们共同的遗产。不管你信奉什么，它是一个共同的遗产。
那么儒家跟诸子百家的区别就在这个地方。所谓诸子百家是什么含义，诸子百家是发表意见，我表示我个人的意见，我的看法，我认为什么，我主张什么什么，这是诸子百家。那儒家也有，孔子也会说我主张什么，我认为什么，或者孟子他们都有。但是儒家其实还有另外一个功能，就是“传承六经”。
我们去看《四库全书》，这两者其实是分开的。经史子集，这个经就是有关六经的各种著述，然后有一个子，子集又有儒家一类。儒家排在第一。所以你看在古人的心目中，儒家和经学之间他是两个概念。所以那么儒家跟其他家不同，他承担了一个非常重要的工作，他传承六经。这一点就让儒家在某种意义上高于诸子百家，因为他传承了我们中国的古典文明。所以我始终主张，中国文化它的主干就是儒家文化，就是儒家。这是我对儒家的性质的一个理解。从这个意义上来讲，我们复兴中国文化，首先就复兴儒家，这是毫无疑问的。
那具体到你那个墨子，有很多人会喜欢墨子所主张的兼爱，因为好像他跟国外之间有联系的。但其实儒家早就对这个提出批评了，认为这种兼爱其实是不合乎人情的，人做不到。
我们确实会同情，照片出来了，非洲的黑小孩瘦骨嶙峋我们确实会同情。那你也就是同情而已，相反来说你自己的孩子，哪怕只是皱了一下眉，你自己心里马上就会想，这孩子怎么了，我是不是要怎么样。这其实很正常，这是人之常情，这个不仅仅是儒家这么讲，其实休谟，斯密他们都是这么讲的。一个遥远的地方人的苦难，你看到的时候，跟你的亲人的苦难在你心灵中所激起的那种情感是完全不同的，这是人之常情。
那儒家他其实就立足于这个人之常情，我们首先爱自己的父母，爱自己的孩子，爱自己的祖父母。这就是刚才讲的差序格局，其实非常正常。
但是儒家他从来也没有讲过，说你就仅限于此而已，而是说我们也应该去爱其他的人，在有能力的时候帮助其他的人。儒家不主张说你现在爱其他的人就跟爱你的儿子爱你的父母一样，这个其实大部分人做不到，可能会有少部分人能做到，但大部分人做不到。那做不到你现在提倡它有什么用？
我想这里面也涉及到对西方文化的一个理解，我们很多人以为西方人也都受基督教的教化，都关心非洲黑孩儿跟关心自己的孩子一样，其实怎么可能。你去看一个美国人，他当然首先也是关心自己的孩子，他有钱肯定是先让自己的孩子接受良好的教育，不会一下子把这钱去帮助给其他的人。所以我觉得这个是在中西文化在这一点上没有任何区别。
所以你看罗姆尼，美国刚大选完成。罗姆尼提起的是什么？是家庭价值。美国保守主义最核心的价值就是家庭价值，这跟我们儒家有什么区别？我们儒家也是修身齐家，然后再治国平天下。其实儒家只不过讲了一些“人之常情”。
而墨家讲的是不合乎人之常情的一些道理。结果他是在诸子百家中最早死亡的一个学派，其实他是一门死学问。我们现在研究墨家，完全只是一个知识考古学意义上的研究，已经没有任何现实的价值。因为在秦朝的时候时候它就死亡了，是一个绝学。
诸子百家中，墨学最早灭亡，而且没有任何人去打击他，没有任何人去剿灭他，政府也没有压制他，他自己就没有了。为什么？他一定有他自己内在的问题。所以我觉得，从我的有限知识来说，墨学是不可能复兴的。
儒家与信仰自由
嘉宾2：姚老师您好，刚刚姚老师提到过，儒家其实内在是比较宽容的，尤其在对不同的宗教意识形态里面是比较宽容的。那么我们都知道在康熙年间曾经有过一次礼仪之争，天主教不允许自己的信徒去祭祖，其实某种程度上算是破坏儒家的这种传统。那么这个时候康熙帝利用国家这种权力，维护儒家的这种传统，那这个应该怎么解释呢？
秋风：其实类似这样的现象很多，在历史上有很多王朝都会打击异己。我告诉你的是，其实这个朝廷打击异己，这个异己最多的就是儒家。比如我们大家都知道宋明理学，我们都认为他是儒学的正宗，到了宋明就是宋明理学。我们也都觉得宋明理学维护封建专制什么之类的。
但如果你要知道宋代的历史，你就会发现这个理学一开始是被打击的，是被朝廷迫害的。当时朝廷给他起了一个名字是伪学，就好象我们现在叫批判资产阶级自由化。就是这么一个概念，然后组织大家来批判，写批判文章。接下来是王阳明在明朝的中后期开始提倡心学。同样也是被作为异端打击的。
我说这个故事是什么意思？就是我们看中国历史，看中国的思想史，你一定要有一个两分法。要把儒家和朝廷分开，这是两个不同的东西。在整个中国的社会结构中，它们扮演的是不同的角色。
其实我是对汉武帝以后中国的政体有一个界定，我把它称之为儒家士大夫与皇权共治体制，就是他们共同治理。他们有相通的地方，有相互合作的地方，但经常也有相互冲突的地方。儒家他有一套价值，有一个理想，他希望用这样一个理想来塑造这个政治秩序。皇帝有他自己的理想，皇权有他自己的目标。他总是倾向于——比如说，他倾向于绝对的权力，他当然希望想干什么就干什么了。而儒家反对这个，所以在历史上，其实皇权和儒家士大夫之间有非常紧张的关系。而且经常会爆发非常激烈的冲突。
比如说程朱，朱子，王阳明他们最初就是被迫害的对象。所以你讲这个天主教遭到了朝廷的迫害，在那之前儒家早都遭到朝庭的迫害了。所以我们看中国历史一定要把这两者分开，你不要把皇帝所干的那些事情，归结为儒家。其实儒家本身就是受害者，你像大礼之争就是，他是皇权为他自己稳定统治秩序的这么一个考虑，去比如说禁止基督教传播。实际上儒家本身对这个并没有这么一个态度。
明末的气氛相对来说比较宽松，有很多儒家士大夫都是基督徒，我们知道徐光启这些人他们都是。他们当时对天主教没有那么大的反应。相反他们觉得接受了一个新知识，打开了一个新的视野，让他们能够有更多的眼光来看世界，来看人与人之间的关系。其实他们是抱有一种开放的态度。
同样比如说我们晚近以来，或者是二十世纪中期以来，我们丧失了宗教信仰自由。其实跟儒家没有任何关系，因为儒家是第一个被打倒的。我们去看看那些大儒，熊十力先生疯了，梁漱溟先生被毛泽东在大会堂当着两千人的面咒骂。以后什么破四旧，文革，把儒家所有的这些价值都摧毁了，包括我们广东杀了多少绅士，地方绅士杀了多少。那些绅士就是儒家价值的传承者，所以第一个被打倒的就是儒家。
你那个什么没有信仰自由，其实他跟儒家没有任何关系，他是权力的一个逻辑在发挥作用。对于我这个回答不知道你能不能满意。
消极自由与积极自由
嘉宾3：秋风老师您好，您刚才提到儒家是兼容消极自由和积极自由的，我对此有不同的看法。我认为消极自由主义者眼中的美好生活就是说，把你的基本权利保障好，至于什么是美好生活，你用什么样一个方式去追求美好生活不管。但是积极自由是跟这个有本质区别的。积极自由会给你设计一个目标，比如说共产主义或是什么样的目标，一个蓝图目标，然后你达成这个美好生活。那么这样就像您说的，最后搞这样一个乌托邦，走向奴役之路。所以我觉得真正自由主义的美好生活，就是应该像消极主义那样，只保障你的基本权利，而不涉及去追求美好生活的这个目标和追求方式这是我的一个理解，谢谢。
秋风：其实刚才绍培兄已经对这个问题做出回答了，如果按照你的理解的话，消极自由主义者只追求生活，就不追求美好生活了。我们问一下这可能吗？
我们做这么一个推理，我们说消极自由是免予强制的权利，这是消极自由最经典的一个定义。那好吧，强制来了你怎么办？当然要反抗对吧，所有的反抗者都是要有价值信仰，有价值冲突才会有反抗。如果没有价值冲突就不可能有反抗。因为你没有价值冲突的话，那你就顺从了。那顺从了也可以生活。
当你在讨论一个美好生活的时候，您一定有一个价值。你会觉得他的那个强制是损害了我要过这么一个美好生活的权利。所以我去反抗他。如果你没有这么一个美好生活的这么一个想象，这么一个价值的话，那么你为什么要反抗他？或者如果你没有这样一个价值的话，你这样的一个反抗有没有意义。或者说能不能持续，有没有反抗，只有当一个人他有一个价值的时候，他才能够反抗。因为你相信，比如说有一个善，有一个自由，有一个尊严，然后你才会去反抗。
所以当你把这些词代入到这个过程中以后，其实不是一个完全意义上的消极，其实你已经在追求某些价值了。
刚才在用这个消极自由和积极自由，但实际上我对柏林提出的这个概念，始终是有怀疑的。那个概念其实不足以让我们讨论很多问题，至于说你刚才讲到积极自由可能导致一个通往奴役制度什么的。这个当然有这种可能性，但他更多的是一个理论上的可能性，他在现实中并不会有更大的危险。比如说欧洲国家都建立了殖民国家，就当他们是奴役状态吗，对吧，他们是奴役状态吗？他们不是。
其实我想比如像哈耶克、弗里德曼对福利国家的批评，他是用一个语境的，而且他其实也有危言耸听之处。因为他们只是从经济学的逻辑上做这样的推理。但如果我们把这个伦理把政治这些因素都考虑进来的话，其实他那个危险性没有那么大。
设计一个制度，你要把常态作为你的一个出发点，你不能把例外的那种情况作为你的出发点，然后你给你的这个制度设定了太多的约束，以至于让它没有办法运转。如果照那样的一个想法，其实那是一种政治洁癖。那有政治洁癖的话，其实就会取消政治。你对积极自由那样大的一个警惕，就让你把自由本身取消了。
对现代中国，儒家是系统还是“U盘”？
嘉宾4：我有一个问题，我刚刚对魏老师上面一个比喻特别有兴趣，他提到说一个盘中转丸，那如果说我们现在社会是一个系统非常混乱的电脑的话，儒家如果说是一个优盘。这个优盘和这个电脑的接口在哪里？
秋风：我想儒家对于中国来说不是一个优盘，他就是一个系统，只不过这个系统现在感染了一些病毒，或者说他出现了一些乱码出现了一些问题。或者是我们故意的不去正视这个系统，试图用一个优盘做这个驱动器。
我们过去一百年提出想拿一个优盘插进来做一个系统，那这个优盘承不承受得了这个功能？它承受不了。所以我觉得我们现在要回到这个系统本身，我们电脑里本来有系统，我们要让它通过做一些杀毒的工作，做一些升级的工作，让它能够恢复正常的运作。
我想这就是我之所以说，重新发现儒家这样一个含义：他本来就在那儿。这也是我在书最后面封底的一句话，每个中国人天生就是儒家。这是命中注定的，这就是我们的命，中庸讲天命之谓性，我们中国人就有中国性，中国性就是儒家。
其实这是你没有办法选择的，是吧。你的父母，你的一代一代的上一代，你生活的这个环境，你生活的这个大地都浸染着儒家的这个气息，你就在这个中间成长的，所以儒家就是我们生命的根底。
我们有这个根底，就好象我们有一个源头，有这么一个树苗。你要做的工作是去呵护它，给他浇水给它施肥让它去长大。那我们现在有很多人想的，我现在移植，我现在把这棵树砍倒了，然后我另栽一棵树。也就是说我先自杀然后再活过来。这个其实你做不到，所以有这种想法的人，其实最后都是，要不就精神分裂要么就抑郁症了。就是因为你自己其实是没有这个根本，你要想通过移植这种方法去长一棵树，其实那棵树它没有办法长大，我觉得我们现在需要做的一个工作是，回到自己，回到自己的内心，回到自己的文明。
回去并不等于说是保守，也不等于说反动。回去也绝不拒绝开放。而且你只有回去，站到自己的那个位子上，你才能够看到一个美丽的世界，看到一个对你有用的世界。你才会自己主动的做出正确的选择，如果你自己都站不稳，就像那个盘中转丸一样，你自己现在完全是随波逐流，那么你选择什么，你其实不是你选择，而是你被选择。就不是你自己在成长，而且你被成长。你的这个生命不是你自己做主，而是由其他人做主。
所以我觉得我们现在中国最大的问题，我们这个文明最大的问题就是完全迷失了。不知道要去哪儿了，不知道自己是谁，就好象北大的保安，你是谁？我们中国人现在能回答出来吗？然后你想干什么？大多数中国人也不知道，然后你要去哪儿，他也不知道，我们中国人要去哪儿，我们中国现在已经是，其实按照PPT计算，按照平价购买力计算，中国已经世界第一了。
但是这个国家你问从我们退休的胡锦涛到刚接任的习近平，然后到我们下面一个一个的白领到总经理。他们知道中国要去哪儿吗？大家都不知道，因为我们根本就没有价值。中国人现在有什么价值吗？钱是唯一的价值，我们老百姓他们挣钱其他都不知道。我们国家除了发财也是什么都不知道，国家跟其他国家打交道，也是除了拿钱砸，剩下什么都不知道，那么这样的一个国家，他等于完全没有方向感。我想这个状态其实是对世界是一个问题，中国变成了一个问题国家了。那我们自己其实每一个人都是一个问题人，我们自己都陷入到各种各样的困扰之中。所以，我想最后我们还是要回到自己，真正的去看我们自己是谁，去抛各种各样的偏见，回到我们电脑中去，而不是说每天都惦记着今天换一个优盘，明天换一个优盘，好，我们请自由主义者来补充。
魏甫华：毫无疑问是回到自己，但是回到自己和回到儒家是有区别的。我同意，包括你很多解释我同意。（但）儒家个性是不是这个自己唯一性的价值，还是绍培兄讲的是一个开放性的价值，这是一个问题。
如果儒家所谓的价值，是把所有美好的价值都包括在里面，那就没法讲了。
第二个问题是我理解这个提问的核心——因为你刚才问了一个转换的（问题），优盘和电脑的一个接口——是一个嫁接的方式。但实际上是一个什么概念？实际上是这个盘，这个（儒家系统）盘已经没办法承担这个东西了，也就是中国传统的宗族秩序、社会秩序这块已经瓦解。
你一直在讲的就是这个，（儒家理想）是中国文化的一个理想一个idea，类似于柏拉图的一个idea 。我们非常同意，它是一个文化理想，也是我们作为一个中国人的这样的部分。第二个也非常同意我们考察中国的历史，确实中国的文明包容度比较强。
但从另一个层面来讲，就是随着社会的发展，这样一种文化价值，他没有相应的一个政治制度来配合，就变成了游魂。
所以我说我们要谈这个社会的美好生活，又要谈一个理想君子的家庭我不同意。在我所认识的朋友里面，自由主义者也好，做得比较好的都是有儒家精神，确实都是有君子精神的，心里都会产生儒家的礼。这个礼是什么？它内化的，不是外化的。
但是问题在于说我们要回到一个社会制度层面的美好生活的时候，还是要（回到制度设计）。
你提了一个儒家现代主义，确实提出了一个很好的，只是说学术层面提供了一个非常好的解释性的东西。但是在一个制度性的架构层面这一块，它有不足。
不足是什么？我们可以看，所有的知识体系产生都是回应（社会）需求，自由主义也好，社会主义也好，社群主义也好，包括儒家，都是当时整个社会的需求。重
（欧美社会之所以）重新回到刚才提的自由（主义），之所以这么强调，是因为整个欧洲经济被摧毁，经历了牺牲，经历了苏维埃这样一个社群理念，然后他们察觉到了这个集权社会背后的思想资源，这个思想资源跟我们所谈的包括叙古拉，包括柏拉图的理想国。柏拉图的理想国的是什么？就是哲人王。这个哲人王也就是我们讲，这个制度是一个理想，这个制度是一个（理想）架构。
这种制度确实是一种危险，这种危险还不是一点，因为在人类历史上，在19世纪到20实际以来，这是发生在我们面前的事实。
儒家的家族伦理是否与现代个体自由理念相冲突？
嘉宾5：秋风老师你好，我之前看过一本书，有个困惑想问您一下。他这样说的，在传统儒家社会里没有股票没有医疗保险和失业保险，没有退休金和住房按揭贷款，他们是怎样规避未来风险，安排不同年龄时的生活需要呢？他们靠的是后代，靠的是家族、宗族。如果按照现代阶层理论的角度去理解的话，就是家庭的后代就是靠是他们的股票退休金保险信贷，后代就是这些证券工具的具体替代。刚才你说儒家可以包括自由主义的所有的思想，但是一个人对于他的后代来说，他就不是很自由的了。因为他变成了他们的养老工具一样。我就想问一下您这个问题，因为我感觉儒家跟自由主义在这一点上有点冲突了，，谢谢。
秋风：我知道你这个话的出处，陈志武先生说的，对吧？我跟他当面争论过这个问题，其实这样一个看法很偏颇。我有一个朋友在做一个非常有趣的工作。他去探讨宋代社会，其实你会发现在宋代社会建立了很多这种社会保障机制。
我不知道大家有没有看过朱子的传记，朱子其实在历史上做过非常重要的几件工作。一个工作是他制定了“家礼”，在这个家礼中，他把祠堂确立为乡村社会的一个公共活动中心，这是祠堂；那么他还做了一个工作，建立了“义仓”。
我建议大家如果去武夷山去旅游的话，你从武夷山再往东走，大概有二三十公里吧。就有朱子故里，也叫五夫里（音）。那个地方就有诸子最早创办的义仓，那个建筑现在还有，大家都可以去看。义仓是什么，义仓就是一个公共救济的中心。也就是说儒家其实对这个方面有很多考虑，也建立了很多制度。那我们陈志武先生对这些制度大概都不是很理解，这个也不奇怪，因为他是经济学家。并不是一个历史学家。
那么再回过头来说，一个家庭内部的保障，他是不是损害自由？这就回到了一个非常重要的问题，什么叫自由？是不是说一个儿子对自己的父亲尽早一些责任，这就叫损害了他的自由。那么我们反过来问，一个父亲抚养自己的儿子是不是也损害了父亲的自由？
我们在座的年龄稍微大一点的朋友，都有养孩子的经历，尤其是1岁还不到1岁的时候，孩子天天哭闹，拉屎拉尿，对不对。每个父母都睡不够觉，瘦了好几斤，这是不是侵害了他的权利？我觉得这个事情不能这样去讨论。就是人从一开始就生活在这个关系中，然后每一个人对其他人都有责任，这是什么含义？并不是说你只对那个人有责任，那个人对你也有责任。
为什么你们叫父子，因为他养育了你，然后你回过头再去养育他，这是一个相互关系。在这样一个相互关系中，当然他的各自尽责任，时间上拉开了，父母对孩子尽责任，是在这个年龄段，你可能得过了三四十年才会回够头来尽那种责任。但这实际上很公平，而且在做这些事情的时候，每个人其实都是自愿的。
你的父亲病了，你一脚把他踹出家门，你觉得这就是自由吗？这就是你的自由吗？我觉得就是我们不能这么去理解自由，我想这样去理解自由，这就是通往集权主义。
有这样一个讨论是说，我们每一个人把自己生命的全部都交给国家，从摇篮到坟墓。我的一切都让国家来承担，那最简单的办法是什么，就是洪秀全的男营、女营、儿童营。就是每个人都去过自己的生活然后把这个孩子交给国家去抚养，然后等这些人老了都让国家来承担。这不就是刚才那个朋友讲通往奴役之路？这就是一条通往奴役之路。
世界上最好的保障制度就是家庭保障，这是世界上最好的保障。国家的保障只是一个辅助，我想这个其实是，比如像新加坡、像日本，其实他们设计社会保障制度的时候，都有这个考虑，鼓励家庭内部的自我保障。
你想想，你去住养老院，你想想那是什么状态，很多人都去过养老院。可能有护工，很认真。但他不可能对你有太多的感情，而一个人他是有感情的动物。所以我们在思考这个社会保障问题的时候，千万要注意的就是有一个正确的自由的理念。然后有一个对国家和社会，尤其是家庭和国家之间的这个关系有一个正确的理解，可能避免一些诸多的陷阱。
王绍培：不知不觉两个小时就过去了，这个中间好像就没有什么人走掉，也没有什么人去上洗手间，由此可见儒家的吸引力是真的强大，秋风老师的吸引力是非常强大的。那跟儒家发生关系，要跟秋风老师发生关系很简单，就去门口买一本秋风老师的书，找他签个名，关注他的微博，同时告诉他你的微博是什么，互粉一下。形成这种经常互动的这样一种关系，然后慢慢的成为一个儒家的信徒，这样回答满意吗？
主持人：那我们售书就开始，下面一个环节就买书签名。
秋风：谢谢大家。
（2012年12月2日 乖乖老鼠录音整理）